Freiheit jenseits subjektiver Autonomie

Eine Sammelrezension zu neuen Publikationen über F. W. J. Schellings „Freiheitsschrift“ von 1809

Von Franz SiepeRSS-Newsfeed neuer Artikel von Franz Siepe

Besprochene Bücher / Literaturhinweise

Friedrich Wilhelm Joseph Schellings „Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände“ werden üblicherweise kurz als „Freiheitsschrift“ zitiert. Der – nicht sonderlich umfangreiche – Text von 1809 scheint derzeit eine gewisse Renaissance zu erfahren, wie die hier anzuzeigenden Publikationen bekunden.

Schellings „Freiheitsschrift“ wird in der Ankündigung des bei C. H. Beck in Kooperation mit dem Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften 2010 verlegten und vom Münchener Theologen Gunther Wenz herausgegebenen Sammelbandes „Das Böse und sein Grund. Zur Rezeptionsgeschichte von Schellings Freiheitsschrift 1809“ als einer der „wirkungsmächtigsten Texte der Geistesgeschichte des 19. und 20. Jahrhunderts“ etikettiert. Wenz, auch Mitautor des Sammelbandes, konnte eine Reihe renommierter Schellingforscher gewinnen, welche auf einem Münchener Symposion 2009 der Frage nachgingen, wie die Größen der Philosophiegeschichte (zum Beispiel Friedrich Heinrich Jacobi, Arthur Schopenhauer, Sören Kierkegaard und Martin Heidegger) die Schelling’sche „Freiheitsschrift“ aufgenommen und interpretiert hatten.

Heidegger etwa apostrophierte die Abhandlung Schellings aus dessen mittlerer Schaffensphase als eines „der tiefsten Werke der deutschen und damit [!] der abendländischen Philosophie“; und das Prädikat „tief“ hat die „Freiheitsschrift“ von Anfang an begleitet: Hegel, der wie Heidegger kaum den süffig lesbaren Popularphilosophen zuzurechnen ist, urteilte in den „Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie“ halb anerkennend, halb wegwerfend: „Schelling hat eine einzelne Abhandlung über die Freiheit bekanntgemacht, diese ist von tiefer, spekulativer Art; sie steht aber einzeln für sich, in der Philosophie kann nichts Einzelnes entwickelt werden.“

Falls man erklären möchte, warum und wieso Schellings „Freiheitsschrift“ gerade heute wieder ins philosophie- und theologiegeschichtliche Gedächtnis rückt, könnte man wohl auch auf die vom neurowissenschaftlichen Determinismus induzierte Kontroverse um unsere Willensfreiheit verweisen: Sind wir in unserem Denken und Handeln bloß szientifisch kontrollierbaren Vorgängen ausgeliefert, so dass das, was wir für unsere freie Willensentscheidung halten, nichts weiter ist als naive Unkenntnis und Trug? Oder täuschen wir uns vielleicht doch nicht, wenn wir unser Gefühl, im Innersten frei zu sein, sehr ernst nehmen?

Roswitha Dörendahl, Schülerin der Freiburger Schelling-Expertin Lore Hühn, stellt heraus, dass Schellings „Freiheitsschrift“ sich der strengen Alternative von Naturkausalität und Menschenfreiheit zu entwinden trachtet, indem sie „Natur“ nicht als den Widerpart von „Freiheit“ begreife: „Natur markiert nicht die unendlich erweiterbare Grenze der menschlichen Freiheit, sondern sie ist gerade der Ermöglichungsgrund einer solchen Freiheit. Der Mensch, selbst ein Produkt der Natur, stößt in ihr auf seine eigene Vorgeschichte.“ Sodann, und vielleicht wichtiger: Die Freiheit des Menschen ist nicht ohne sein Verhältnis zu Gott zu haben: „Der absoluten Freiheit Gottes korrespondiert die menschliche Freiheit als eine abgeleitete, endliche Freiheit.“

Dörendahl hat die schöne Gabe, den philosophiegeschichtlichen Kontext der Schelling’schen Anstrengungen um einen Begriff der Freiheit, der unserem Vermögen der freien Wahl zwischen Gut und Böse gerecht wird, klar und pointiert nachzuzeichnen: Hatte der zeitgenössische Idealismus in Gestalt von Kant und Fichte Freiheit als subjektive Autonomie bestimmt, die sich emanzipatorisch über die Natur-Heteronomie erhebt, so insistiert Schellings Freiheitsphilosophie ab 1806 (Übersiedlung nach München) auf der prinzipiellen Homogenität des im neuzeitlichen Verständnis Geschiedenen: „Nach Schelling“, so Dörendahl, „stehen Natur und Ethik […] gerade nicht in einem Gegensatzverhältnis, sondern bilden einen Verweisungszusammenhang, der sich durch die ursprüngliche Einheit von Natur und Geist begründet.“

Die immer wieder diskutierte Frage, ob Schelling ab seiner ersten Münchener Zeit infolge seiner Begegnung mit Spätromantikern wie Franz von Baader oder Johann Wilhelm Ritter eine gegenaufklärerische „Rückwendung ins Christliche“ vollzog und damit einen Bruch mit früheren idealistischen Positionen herbeiführte, verneint Dörendahl, indem sie in der Neigung zur Übernahme theosophischer und kabbalistischer Theoreme eher ein Moment der Kontinuität erkennt. Wenn Schelling verstärkt schöpfungstheologische Denkfiguren à la Jakob Böhme und Friedrich Christoph Oetinger mit transzendentalphilosophischen Spekulationen amalgamiere, so antworte er auf diese Weise auf die Defizite seiner bisherigen Freiheitsphilosophie. Schellings nunmehrige Anerkenntnis des Dunklen und vermeintlich höchst Irrationalen im Prozess der Welt- und Ichgenese begreift Dörendahl als einen Akt der „Selbstaufklärung“, mit dem das Denken sich zu der Ahnung befreit, „dass die Vernunft womöglich gar nicht so rein sei, wie von der Aufklärung propagiert. […] Gefühle und Empfindungen bilden die tieferen Schichten, auf denen die Vernunft selbst aufruht und in der sie letztlich gründet“.

Ein wesentlicher Ertrag der Arbeit Dörendahls geht über die Sichtung der „Freiheitsschrift“ hinaus. Dort war ein „interner Dualismus“ Gottes (seine Existenz und der Grund seiner Existenz) gedacht worden, der im ominösen „Ungrund“ seinen prioritären Indifferenzpunkt hat. In den Jahren nach 1809, vornehmlich in den „Weltaltern“, bemüht Schelling die Figur der anfänglichen „Kontraktion“ Gottes und nimmt damit die kabbalistische Lehre vom „Zimzum“ (Gottes Selbstzusammenziehung) in Anspruch. Dieser Ur-Akt der Selbstnegation des Absoluten ist nun die erste Bedingung für die Entstehung von Etwas, für die Genese des Bedingten aus dem Unbedingten.

Dass Schellings Freiheitsbegriff mit dem „neuzeitlichen Autonomie-Projekt“ nur schwerlich in Einklang zu bringen ist, akzentuiert wie Roswitha Dörendahl auch Christian Brouwer in seiner Bonner Dissertation, die von der dortigen Evangelisch-Theologischen Fakultät 2010 angenommen wurde: „Nicht-Gott-Hören ist die Strategie des neuzeitlichen Autonomiegedankens bei der Erstürmung lichtester Höhen; doch einmal oben angelangt, zieht es seinen Blick nach unten. Der Schwindel ergreift ihn, denn: entscheiden können heißt entscheiden müssen. Das, was er um jeden Preis erstrebte, wird ihm nun zur Quelle seines angstvollen Daseins. […] Indem das menschliche Bewusstsein sich aufklärte, seiner Freiheit bewusst wurde, etablierte es zugleich das Bewusstein des Allein-Seins als Verlassenheit, die sich als Schuld äußert.“

Gewiss steht die „Freiheitsschrift“ auf der Schwelle zwischen philosophischer und theologischer Reflexion. Allein die Tatsache, dass der protestantische Theologe Paul Tillich, dem auch Christian Brouwer manche Erkenntnis schuldet, entscheidende Anregungen der Schelling-Lektüre verdankt (zu Tillichs Schelling-Rezeption bietet der o.g. von G. Wenz herausgegebene Band zwei wichtige Beiträge), belegt, wie fundamental und brisant der Autor der „Philosophischen Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit“ für die – nicht nur evangelische – Gottesgelehrsamkeit ist.

Eine Stelle der „Freiheitsschrift“ Schellings bezieht sich explizit auf Martin Luthers „De servo arbitrio“ („Über den geknechteten Willen“) von 1525, dem er (Schelling) jedoch ein ungenaues Verständnis der „Freiheit der Handlungen“ attestiert, wenngleich er der Exposition des intrikaten Verhältnisses von Gottes Vorherwissen einerseits und menschlicher Willensfreiheit andererseits grundsätzlich zustimmt, wie der Reformator es am Beispiel des Judas exemplifiziert hatte: „Daß Judas ein Verräter Christi wurde, konnte weder er selbst noch eine Kreatur ändern, und dennoch verriet er Christum nicht gezwungen, sondern willig und mit völliger Freiheit.“

Brouwers Augenmerk richtet sich also, obwohl er die philosophische Diskursumgebung der „Freiheitsschrift“ keineswegs übergeht, primär auf die – mit Augustinus anhebende – christliche Interpretation des Freiheitsproblems. Konsequenterweise überschreibt er ein Kapitel seiner Dissertation mit „Der Hauptteil der Freiheitsschrift – eine theologische Lektüre“ und gelangt zu dem – methodologisch wohl vorausgesetzten – Schluss: „Schellings Freiheitsschrift gehört ebenso wie Augustins De libero arbitrio und Luthers De servo arbitrio einer Literaturfamilie an, die als ‚De-libero-arbitrio-Literatur‘ bezeichnet werden kann.“ Ein Resultat der „Freiheitsschrift“ lautet nach Brouwer: „Der Mensch ist, obgleich frei, doch niemals frei. Anders herum ausgedrückt: Obwohl der Mensch stets unfrei ist, ist er immer doch frei.“

Indes lässt es Brouwer bei dem Aufweis von derlei Paradoxien nicht bewenden, sondern stellt sie ins Licht einer – an Hans Blumenberg und Paul Ricœur angelehnten – Metapherntheorie; immerhin geht es hier um von der Sache erzwungenes „abgründiges Denken und Sprechen“. Nur eine metaphorische, uneigentliche Sprache, wie sie in der „Freiheitsschrift“ zur reichen Entfaltung kommt, sei angesichts der Zeichenhaftigkeit der Gottesoffenbarung („Aus den Dingen spricht […] Gott selbst.“) die eigentliche Sprache zur Mitteilung des theologisch unterstellten ontologischen Überschusses: „Das Sein erschöpft sich nicht im Wirklichen“ (Eberhard Jüngel).

Über allem aber waltet – für Schelling wie für Brouwer – die Liebe als das Ur-Mysterium des Schöpfungs- und Geschichtsprozesses. Schelling sagt in der „Freiheitsschrift“: „Die Liebe aber ist das Höchste. Sie ist das, was da war, ehe denn der Grund und ehe das Existierende (als getrennte) waren, aber noch nicht war als Liebe, sondern – wie sollen wir es bezeichnen?“ Man sieht, in welche Sprachlosigkeit eschatologisches Räsonnement angesichts des Ur-Anfangs geraten kann.

Schelling, der die menschliche Freiheit gegen den mechanistischen Determinismus der Naturwissenschaften, gegen die Aporien des idealistischen Transzendentalismus und gegen den Irrationalismus der Schwärmer retten will, landet schließlich beim platonischen Mythos der Palingenese (so Arnold Gehlen, „Theorie der Willensfreiheit“), wenn er sagt, unser „Hang zum Bösen“ resultiere aus einem „Aktus der Freiheit“, welcher im „Leben vor diesem Leben“ stattgefunden habe. Deshalb sei auch jemand, der aufgrund äußerer Determination wie Veranlagung, Erziehung oder situativer Zwänge nicht anders könne, als das Böse zu wählen, trotzdem als zurechnungsfähig und frei anzusehen. Denn er habe sich vor seinem Leben qua – so Schelling in der Sprache des Idealismus – „intelligible Tat“ gegen das Gute und für das Böse entschieden. Jedoch ist es die Hauptabsicht der „Freiheitsschrift“, die freie Entscheidung zum Guten und zum Bösen gerade nicht idealistisch-subjekttheoretisch, sondern systematisch-metaphysisch in Gott und im Weltganzen zu fundieren. Mit Martin Heidegger gesprochen, geht es Schelling um eine „Ontotheologie“ der Freiheit.

Heideggers Freiburger Vorlesung vom Sommersemester 1936, „Schellings Abhandlung Über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809)“, verstand Schellings Text als „eine Metaphysik des Bösen“ und sprach ihm deshalb hohe Auslegungswürdigkeit zu, „weil damit in die Grundfrage der Philosophie nach dem Seyn ein neuer wesentlicher Stoß kommt“.

Diese Freiburger Vorlesung führte zu einer bemerkenswerten Schelling-Renaissance, ist mit ihrer Auffassung des Bösen als eines notwendigen Moments „im Ganzen des Systems“ jedoch keineswegs unumstritten, wie überhaupt die Durchsicht der hier besprochenen Literatur erweist, dass die „Freiheitsschrift“ recht unterschiedliche Interpretationen in den Köpfen gelehrter Geister zulässt.

Seine erste Lehrveranstaltung zu Schellings „Freiheitsschrift“ hielt Heidegger im Wintersemester 1927/28 an der Philipps-Universität Marburg. Zwar wird der von Lore Hühn und Jörg Jantzen herausgegebene Band, der auf eine Freiburger Tagung von 2006 zurückgeht und jenes Marburger Seminar textkritisch-editorisch dokumentiert, kommentiert und mit neun Aufsätzen einleitet, die Vorlesung von 1936 nicht in den Schatten stellen; doch erweitert er unsere Kenntnisse der Heidegger’schen Rezeption der „Freiheitsschrift“ nicht unbeträchtlich.

Wie Philipp Schwab und Sebastian Schwenzfeuer im Editionsteil mit Blick auf die Seminarprotokolle von 1927/28 erläutern, unterscheidet sich die frühe Marburger Schelling-Lehrveranstaltung von der späteren Freiburger inhaltlich vor allem dadurch, dass Heidegger hier den „Ungrund“, also jenes fremde Wesen, das der Differenz von Grund und Existenz Gottes (Heidegger wird 1936 von der „Seynsfuge“ sprechen) vorausgeht, viel intensiver behandelt als dort.

Nach Schelling verhält es sich in etwa so, dass das Böse ein Abkömmling des „Grundes“ ist, der den Menschen zu der Sünde verlockt, sich in eigenwilliger Verkennung der Bestimmung, ein bloß Partikulares zu sein, an die Stelle des göttlichen Universalwillens zu setzen. Der Mensch wählt das Böse, indem er seine Lüste und Begierden glorifiziert und auf diese Weise nicht, wie es gut wäre, lichthafte Geistigkeit, sondern seine dunkle Kreatürlichkeit zum Zentrum seiner Existenz erhebt. Laut Protokoll der 2. Sitzung des Marburger Schelling-Seminars unter Heideggers Leitung ist das Böse „nicht der Partikularwille als solcher, es liegt auch nicht in der Ablösung des Partikularwillens vom Universalwillen, sondern das Böse liegt in der verkehrten Einheit beider, in der Verkehrung des ganzen Menschen, es ist gewissermaßen der umgekehrte Gott“. So gesehen könnte in jenem mysteriösen „Ungrund“ unsere Freiheit potenziell beschlossen liegen, da in ihm die Ur-Unterscheidung zwischen den zwei Wesensarten des einen Gottes beschlossen liegt, die später, nach der Ausdifferenzierung in den Grund (Natur/Materie) und die Existenz (Geist/Liebe) eine Polarität zur Welt bringt, die dem Menschen als „Scheidepunkt“ (Schelling) seiner Willensfreiheit notwendig vorgegeben ist.

Freimütig hat der Rezensent einzuräumen, hier an einer Grenze, vor einem Turm aus lauter Fragezeichen zu stehen, und nimmt es gern als Ermunterung zur Gelassenheit an, wenn Schelling selbst in einer Fußnote seiner „Freiheitsschrift“ anmerkt, die Abhandlung sei „wie gesprächsweise“ entstanden. Möglicherweise sollte man diese Untersuchung wirklich nicht mit Erwartungen an peinliche terminologische Akkuratesse und strengste philosophische Systematik überfrachten, sondern ins Kalkül ziehen, wieviel an mystischer Spekulation à la Jakob Böhme diskursprägend ist, ohne aber diese wiederum – mit Hegel – als „roh und barbarisch“ etikettieren zu müssen.

Nicht zuletzt deshalb ist Heideggers Marburger Schelling-Seminar von philosophiegeschichtlichem Interesse, weil einige der Teilnehmer sich später einen Namen als bedeutende Denker und Lehrer gemacht haben: Walter Bröcker, Hans Jonas, Gerhard Krüger, Käte Oltmanns (später K. Bröcker-Oltmanns) und Hans Reiner. Wahrscheinlich war auch Hans-Georg Gadamer bei der „Übung für Fortgeschrittene“ anwesend. Der 24-jährige Hans Jonas hatte ein Referat zum Thema „Das Freiheitsproblem bei Augustin“ übernommen und sein Thema folgendermaßen exponiert: „Wie verhalten sich Freiheit und notwendige Sündigkeit bezw. notwendiges Versagen des Menschen; wie Freiheit und Gnade? Wie ist der Mensch unfähig und doch verantwortlich? Ist die Notwendigkeit der Sünde ein Zwang der Natur (coactio) oder kommt sie aus dem sich selbst überlassenen Willen als eigene Tat – und wenn dies, warum kann er nicht ebenso auch gut wollen? Und wenn er nicht kann, wie ist Gott dann gerecht?“

Zum Abschluss die vielleicht nicht unwichtigste Lektüre-Empfehlung: Die von Thomas Buchheim herausgegebene Version der „Freiheitsschrift“ ist bei Felix Meiner in der „Philosophischen Bibliothek“ 2011 in zweiter, verbesserter Auflage erschienen. Buchheims Einleitungsessay, seine Anmerkungen, Kommentare und Paraphrasen bieten ein absolut empfehlenswertes Instrument zur Erschließung der wahrhaft nicht einfach zu dekodierenden Untersuchung. Schon Goethe fand es nicht sonderlich leicht, den Ausführungen seines Zeitgenossen geistig zu folgen. Nachdem er Schellings „Gespräch“ „Bruno oder über das göttliche und natürliche Prinzip der Dinge“ gelesen hatte, schrieb er am 16. März 1802 an Friedrich Schiller: „Was ich davon verstehe oder zu verstehen glaube, ist vortrefflich und trifft mit meinen innigsten Überzeugungen zusammen. Ob es uns andern aber möglich seyn wird, dieser Composition durch alle ihre Theile zu folgen und sie sich wirklich als im Ganzen zu denken, daran muß ich noch zweifeln.“

Titelbild

Gunther Wenz (Hg.): Das Böse und sein Grund. Zur Rezeptionsgeschichte von Schellings Freiheitsschrift 1809.
Verlag C. H. Beck, München 2010.
163 Seiten, 35,00 EUR.
ISBN-13: 9783769601251

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Roswitha Dörendahl: Abgrund der Freiheit. Schellings Freiheitsphilosophie als Kritik des neuzeitlichen Autonomie-Projektes.
Ergon Verlag, Würzburg 2011.
262 Seiten, 38,00 EUR.
ISBN-13: 9783899137255

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Lore Hühn / Jörg Jantzen (Hg.): Heideggers Schelling-Seminar (1927/28).
Unter Mitarbeit von Philipp Schwab und Sebastian Schwenzfeuer.
Frommann-Holzboog Verlag, Stuttgart 2011.
481 Seiten, 138,00 EUR.
ISBN-13: 9783772824647

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Friedrich Wilhelm Joseph Schelling: Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände. 2. verbesserte Auflage.
Herausgegeben von Thomas Buchheim.
Felix Meiner Verlag, Hamburg 2011.
234 Seiten, 22,90 EUR.
ISBN-13: 9783787321629

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Christian Brouwer: Schellings Freiheitsschrift. Studien zu ihrer Interpretation und ihrer Bedeutung für die theologische Diskussion.
Mohr Siebeck, Tübingen 2011.
411 Seiten, 74,00 EUR.
ISBN-13: 9783161508110

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