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Radikalaufklärung

Mit zehnjähriger Verspätung ist nun auch ein deutscher Diskussionsband zum „Radical Enlightenment“ erschienen, der von Martin Mulsow zusammen mit dem Autor Jonathan Israel herausgegeben wird

Von Herbert Jaumann

Der in Oxford erschienene Band von 800 im Kleindruck gefüllten Seiten des englischen Historikers Jonathan I. Israel, der Modern European History in Princeton lehrt, hat sich inzwischen zu einer Trilogie ausgeweitet: Dem Band Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750 von 2001 folgten 2006 Enlightenment Contested. Philosophy, Modernity, and the Emancipation of Man, 1670-1752, und 2011 Democratic Enlightenment. Philosophy, Revolution, and Human Rights 1750-1790. Zusammen mit der eigentlich zugrunde liegenden Darstellung von Politik und Kultur der Niederländischen Republik in der Frühen Neuzeit: The Dutch Republic. Its Rise, Greatness, and Fall 1477-1806, Oxford: Clarendon 1995, ist aus diesen dann vier Bänden, so schwer wie Ziegelsteine, ein gewaltiges Gebäude entstanden, das Lebenswerk eines Frühneuzeit-Historikers, das mit vielen Preisen und Ehrungen bedacht wurde und das auch in Europa keine Konkurrenz zu scheuen braucht.

Eigentlich geht es Jonathan Israel um politische Ideengeschichte und wenn er von „Moderne“ spricht, meint er in erster Linie die Errungenschaften und Werte der westlichen demokratischen Staaten und Gesellschaften, der politischen Emanzipation und der Menschenrechte. Deren Grundlegung und den, wie er offenbar allen Ernstes meint, siegreichen Kampf um ihre Verwirklichung gegen ihre Feinde wollte er in einer so weit ausladenden Weise entfalten; und nicht erst der Titel des dritten und jüngsten der Bände, Democratic Enlightenment, weist darauf hin. Von Radical Enlightenment als den „intellectual origins of modern democracy“ spricht der Untertitel eines anderen Buches von 2009. Bei aller Konzentration auf eine kaum übersehbare Fülle philosophischer, theologischer und religionsgeschichtlicher Themen, Texte und Autoren sollte das nicht übersehen werden, um dieses Werk nicht von vorneherein in einer ihm nicht ganz zuträglichen Beleuchtung zu sehen. Zumal der Autor, vielleicht auch von der so überaus starken Betonung der „Aufklärung“ fortgetragen, dieser problematischen Einschätzung auch selbst nicht genügend vorgebeugt hat, und so ist es kein Wunder, dass es doch in erster Linie die philosophischen Ideenhistoriker sind, die sich vor allen anderen mit diesen Büchern beschäftigen und darüber diskutieren – und die bei aller Anerkennung der Dimensionen des Werkes nicht immer glücklich sind über einzelne Befunde. So ist man fast versucht, es als eine (unwillkürlich?) auf das Feld der philosophischen Ideen abgedriftete politische Ideengeschichte anzusehen.[1] Aber die Perspektive auf eine Geschichte der Moderne als Geschichte der „principles of universality, equality, and democracy“, wie es im Vorwort zum Band von 2001 heißt, hilft in jedem Fall dabei, die zentralen Bestimmungen von Israels „Radikalaufklärung“ besser zu verstehen.

Mit dem Prädikat „radikal“ versieht Israel die Aufklärung des 17. und 18. Jahrhunderts, durchaus mit Einschluss der Französischen Revolution, sofern sie religiös begründete und durch Religion abgestützte Macht kritisiert, bekämpft und auf den Sturz der betreffenden staatlichen Ordnung und ihrer Institutionen gezielt hat, auf den Sturz also der „aristokratisch-monarchisch-kirchlichen institutionellen Rahmenbedingungen“ dieser Macht. Radikalaufklärung meint mit Entschiedenheit beides: sowohl eine unnachsichtige Religionskritik, von einem Deismus, der jede Wirkung göttlicher Providenz ablehnt, bis zu Versionen eines militanten Atheismus und eines monistischen, von einer einzigen Substanz ausgehenden Materialismus und Empirismus, als auch und vor allem ein Programm der mehr oder weniger revolutionären Realisierung von Gleichheit und Freiheit in republikanischen beziehungsweise demokratischen Ordnungen, also einer „gesellschaftlichen Umwälzung“.

Das philosophische Kraft- und Wirkungszentrum sind für Israel stets „Spinoza und der Spinozismus“, wie es meistens heißt, ausgehend von der besonders gründlich untersuchten niederländischen und englischen Frührezeption Spinozas, sowie, in dessen Folge und davon auch langfristig abhängig, die Kreise um Pierre Bayle und Denis Diderot, d’Holbach, Helvétius und Condorcet sowie ausgesprochen subversive Denker wie van Leenhof, Boulainvilliers, Du Marsais und der Abbé Jean Meslier († 1729), in England Toland und Collins und Johann Lorenz Schmidt, Theodor Ludwig Lau, Edelmann, Lessing (nicht aber Reimarus) und Herder im Deutschland des 18. Jahrhunderts, um nur die wichtigsten der für Israel prominenten Autoren zu nennen.

Deutlich abgesetzt wird dieses radikale Milieu von Tendenzen einer „moderaten Aufklärung“, mit Voltaire, Montesquieu und Newton, Leibniz und Wolff, Locke und David Hume an der Spitze, die auf „faith and tradition“ Wert legten, an Reformen orientiert und daher auf eine Begrenzung allzu radikaler Bestrebungen ausgehend, eine Begrenzung etwa auch der Vorurteilskritik, des Kerngeschäfts aller Aufklärung, wie natürlich auch des politischen Umsturzes. Zu Israels Konzept gehört auch eine deutliche Abgrenzung von Reformation und Renaissance („a different order of importance for understanding the rise of the modern world“, heißt es etwas unklar), woraus sich zum Beispiel eine unplausible Marginalisierung so wichtiger klandestin wirksamer Texte erklärt wie etwa des radikal religionskritischen „Siebenergesprächs“, des Colloquium Heptaplomeres, eines anonymen Pseudo-Bodin, das mit 1580 auch noch viel zu früh datiert und in Unkenntnis der betreffenden Forschung noch immer Jean Bodin zugeschrieben wird.[2]

Weder ist „Radikalaufklärung“ eine Erfindung Israels noch sind dessen Thesen ausgesprochen radikal. Ja man ist geneigt zu sagen, es versteht sich schließlich doch von selbst, dass es radikale Aufklärer gegeben hat, und es dürfte kaum einen am Thema interessierten Leser geben, der das nicht schon immer gewusst hat. Als Begriff für ein Forschungsthema kennt man die englische Version seit dem Buch der amerikanischen Historikerin Margaret C. Jacob: The Radical Enlightenment. Pantheists, Freemasons and Republicans (1981), die die Konstitution einer englisch-holländisch-hugenottischen Gruppe von radikalen Denkern seit der Restauration nach 1660 behandelt. Nicht weniger wichtig war Paul Hazards Krisen-Buch von 1935 (Crise de la conscience européenne, 1680-1715), die Forschungen zu Facetten des Libertinismus seit René Pintards Libertinage érudit von 1943/1983 sowie als entscheidender Impuls die gemeineuropäische Erschließung der klandestinen Philosophie und Literatur, die in den 80er-Jahren des letzten Jahrhunderts eingesetzt hat, mit Antony McKenna und der Pariser Zeitschrift La lettre clandestine (seit 1992), Miguel Benítez, Silvia Berti und Martin Mulsow, die seither zu den führenden Autoren gehören. Mulsow hat in mehreren Büchern und Aufsätzen viel für die Aufhellung klandestiner Netzwerke auch deutscher Radikalaufklärer getan, von deren Existenz sich mancher bis dahin ja nichts hätte träumen lassen: Wenn man bedenkt, dass man im 19. und frühen 20. Jahrhundert einen deutschen Aufklärer wie Christoph Martin Wieland (gest. 1813) als Klassiker (oder selbst noch als ‚Vorklassiker‘) beim Publikum wie auch bei Germanisten dadurch diskriminieren oder auch erledigen konnte, dass man ihn den „deutschen Voltaire“ nannte, also nach dem Exponenten der hoffnungslos „moderaten Aufklärung“ im Verständnis Israels, dann wirft das ein grelles Licht auf die Vorstellung von Aufklärung in Deutschland, das geradezu das Stammland der moderaten Fraktionen gewesen sein muss.

Auch dieser Umstand ist bei einer angemessenen Einschätzung des neuen Bandes zu bedenken, der nun nach mehr als zehn Jahren die Voraussetzungen für eine Debatte über Jonathan Israels „Radikalaufklärung“ schaffen soll. Von einer Debatte, die diesen Namen verdient, war seither auf Grundlage allein der englischen Originale hierzulande wenig zu bemerken. Mit Ausnahme von Mulsows Anteil am Einleitungstext der Herausgeber, seinem eigenen Beitrag und einem Artikel des Marburger Philosophiehistorikers Winfried Schröder sind denn auch alle Artikel in dem Band aus den Sprachen nichtdeutscher Verfasser übersetzt, in Übersetzungen übrigens, die nicht durchgehend gelungen scheinen. Die in deren Sprachen geführte Diskussion liegt dort bereits eine Weile zurück und hat zu einer Reihe von Publikationen geführt, von denen ein französischer Sammelband von 2007 die gewichtigste ist.[3] Martin Mulsow (Erfurt) weist darüber hinaus auf eine Reihe deutscher Beiträge hin, die inzwischen erschienen sind oder in Kürze erscheinen werden.[4]

In Deutschland sollte die Diskussion nicht nur wegen der genannten spezifischen Defizite besonders ergiebig sein. Eine erneute Debatte über die Aufklärung, radikal oder nicht, scheint heute jedoch auch deshalb und nicht nur in Deutschland so nötig, weil die allenthalben aufgebrochenen religiösen Fanatismen den unterstellten Erfolg und die Zukunft des ‚Projekts Aufklärung‘ in einem Maße in Frage stellen, wie das in der Diskussion darüber in früheren Jahrzehnten, besonders in den 1960er- und 1970er-Jahren, niemand für möglich gehalten hätte. Religion, auch religiöser Hass und Fanatismus, so dachte man, sind in Europa und darüber hinaus in der von westeuropäischen Werten zunehmend beeindruckten und beeinflußten Welt pazifiziert oder überwunden und haben allenfalls in ersatzreligiösen Sektenderivaten in leicht beherrschbaren Varianten überlebt.

Doch es hat sich gezeigt, dass sich Samuel Huntingtons Thesen vom Clash of Cultures nach zwanzig Jahren als eher noch zu harmlos erwiesen haben, und sind nicht alle Begriffe von Vorurteilskritik und befreiter Humanität, von Kosmopolitismus und der Emanzipation von religiöser und kirchlicher Bevormundung Makulatur angesichts des inbrünstigen Fanatismus, mit dem im 21. Jahrhundert der terroristische Islam den Völkermord als legitimen Weg zum Heil betrachtet? Nach einem längeren Blick auf den Nahen Osten oder den afrikanischen Kontinent, aber auch auf die noch vergleichsweise latenten Migrationsprobleme in den Gesellschaften mitten in Europa fragt man sich ernsthaft, ob es Aufklärung jemals gegeben hat und wie die einschlägige Forschung ihre grenzenlose Naivität, was deren Teleologie betrifft, jemals wird hinter sich lassen können. Leider wird diese neue Brisanz ihres Themas in dem Band von den Herausgebern gar nicht und von den Beiträgern nur beiläufig überhaupt wahrgenommen. Am ehesten gehen Silvia Berti („Die Aufklärung überdenken“), die auch das Spinoza-Problem bedenkt, und der niederländische Spinoza-Forscher Wiep van Bunge („Radikalaufklärung neu definiert – eine holländische Perspektive“) darauf ein. Van Bunge (Rotterdam) handelt einleitend über die Mordopfer Theo van Gogh und Pim Fortuyn sowie die islamkritische Ex-Somalierin Ayaan Hirsi Ali, die wie ehemals Salman Rushdie unter beständigen Todesdrohungen leben muss. Vor dem Hintergrund der holländischen Erfahrungen, so van Bunge, seien sich „bis heute […] die Experten nicht einig, ob so etwas wie die Aufklärung überhaupt je existierte.“ Nur ein Aspekt war gerade der politisch denkenden (Radikal)Aufklärung seit Machiavelli immer präsent: Religion im Dienst von Politik und als Politik, Religion als Regierungskunst. Das ist gewiss nicht dasselbe wie die heute geläufige Instrumentalisierung von Religion auch durch den terroristischen Islam. Aber das wäre zu untersuchen und die Differenzen wären herauszuarbeiten von einer Aufklärungsforschung, die sich von ihren herkömmlichen Fortschritts-Illusionen und ihrer hochsubventionierten Gemütlichkeit, also von fast allem, was sie ausmacht, verabschiedet.

Die Beiträge zu diesem Band sind ohne Ausnahme als sehr instruktive Ergänzungen zu Israels Büchern lesenswert. Am Leitfaden des anonymen Theophrastus redivivus, eines Klassikers des frühen klandestinen Atheismus (1659), gibt etwa Gianni Paganini (Vercelli), der den Text vor dreißig Jahren ediert und mehrfach kommentiert hat, eine Fülle von Hinweisen, die Israels Darstellung auf subtile Weise korrigieren (Untertitel: „Eine philosophische Archäologie des radikalen Libertinismus“). Einen lebendigen Einblick in die „Klandestine Philosophie“ vermittelt unter diesem Titel der Beitrag von Antony McKenna (Saint-Étienne) wie auch der schon genannte von Silvia Berti (Rom).

Die fällige Kritik an Israels Konzeption, auch ohne den Bezug zur aktuellen Brisanz eines mörderischen religiösen Fanatismus inmitten der angeblich von den Resultaten der Aufklärung bestimmten modernen Welt, findet man in nennenswerter Ausführlichkeit und Deutlichkeit leider nur in zwei Beiträgen. In seinem wie stets vielfach anregenden Aufsatz rückt Martin Mulsow Israels Radikalaufklärung in die Nähe der in Britannien so genannten „Whig History“, einer Historiografie, welche die Vergangenheit mit Vorliebe auf die liberalen Errungenschaften der Gegenwart zulaufen lässt, etwas unfreundlicher könnte man auch von anachronistischen Projektionen sprechen.

Aber es ist vor allen anderen Winfried Schröder, der mit seiner Kritik an den entscheidenden Punkten zupackt und sich auf keine Kompromisse einlässt, weshalb Schröder unter dem Aspekt der Anregung einer auch methodischen Debatte vielleicht den nützlichsten Beitrag geliefert hat: (1) Von Kant her gesehen sei Radikalaufklärung in der Tat ein Pleonasmus: Aufklärung als „das eigentliche Zeitalter der Kritik, der sich alles unterwerfen muß“ (Kants Vorrede zur Kritik der reinen Vernunft, 1. Auflage 1781). Dennoch sei es sinnvoll, zwischen einer radikalen und einer eher moderaten Aufklärung zu unterscheiden, wobei sich beides aber nicht so einfach trennen lasse, da es beides auf beiden Seiten gebe usw. Zentral in Schröders Kritik sind diese beiden Vorwürfe: (2) Israels Konzepte sind normativ und teleologisch, es handle sich um eine „teleologische Vorstrukturierung“ des historischen Materials, was mit Mulsows Hinweis auf die „Whig History“ übereinkommt. Das heißt, als „radikal“ gelte im Rückblick alles, was sich vom Standpunkt der (angeblich) demokratisch-republikanischen Moderne aus eben als wertvoll und fortschrittstauglich erwiesen hat. Aber (3) gibt es nicht auch Radikalaufklärung ohne Wert für die Moderne, so wie es auch wertvolle moderate Aufklärung geben kann und gegeben hat? Das heißt, Israels Konzeption arbeitet nicht ergebnisoffen und ist deshalb auch nicht in der Lage, negatives und destruktives Potential in den untersuchten Ideen wahrzunehmen. Mit der Frage nach destruktiven Momenten an der Radikalaufklärung spricht Schröder als einziger in diesem Band auch die doch denkbar naheliegende Diskussion um die „Dialektik der Aufklärung“ an.

Anmerkungen:

[1] Vgl. die auch in diese Richtung zielenden Fragen eines seiner prominenten Kritiker, des Historikers Anthony J. La Vopa, der auch eine bedeutende Monografie über J. G. Fichte verfasst hat (2001): A New Intellectual History? Jonathan Israel’s Enlightenment. In: The Historical Journal 52 (2009), S. 717-738. Vgl. auch Antoine Lilti: Comment écrit-on l‘histoire intellectuelle des Lumières? In: Annales 64 (2009), S. 171-206.

[2] Vgl. Der kritische Dialog des „Colloquium Heptaplomeres“: Wissenschaft: Philosophie und Religion zu Beginn des 17. Jahrhunderts. Herausgegeben von Karl Friedrich Faltenbacher, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 2009, besonders das Einleitungskapitel des Herausgebers zum Stand der Forschung.

[3] Anregende Aufsätze, die im deutschen Band vielfach ihre Spuren hinterlassen haben, stammen vor allem von Anthony La Vopa und Antoine Lilti (2009, beide wie Fn. 1), Wiep van Bunge, Siep Stuurman und Theo Verbeek, Silvia Berti, Leo Russ, Samuel Moyn, Dan Edelstein, Andrew McKenzie-McHarg u. a. Dazu vgl. den französischen Band: Qu’est ce que les Lumières „radicales“? Libertinage, athéisme et spinozisme dans le tournant philosophique de l’âge classique. Herausgegeben von Catherine Secrétan, Tristan Dagron und Laurent Bove, Paris: Éditions Amsterdam 2007 (Collection „Cautel“ ), 403 S. Darin ein vorzüglicher Überblick über Brennpunkte der Debatte von Gianluca Mori ( „Athéisme et Lumières radicales: état de question“) sowie auch mehrere Artikel über die umstrittene Frage der Zurechnung Spinozas, darunter besonders Manfred Walther (Hannover, „Spinoza et les Lumières radicales: quelques observations à propos des trois thèses de Jonathan Israel“) und Pierre-François Moreau (Lyon) mit der an Marx angelehnten Frage: „Spinoza est-il spinoziste?“. Bekanntlich hat Marx einmal den widerwilligen Satz geäußert: „Tout ce que je sais, c’est que je ne suis pas Marxiste“. Die Äußerung ist nur indirekt überliefert, in einer Bemerkung von Engels in einem Brief an Conrad Schmidt von  1890.

[4] Radikale Spätaufklärung in Deutschland. Herausgegeben von Martin Mulsow und Guido Naschert, Jahrbuch Aufklärung, Bd. 23, Hamburg: Meiner 2012; Concepts of (radical) Enlightenment. Jonathan Israel in Discussion, IZEA, Halle, Kleine Schriften 5/2014. Herausgegeben von Frank Grunert, 80 S.; Vergangenheit und Zukunft der Moderne. Herausgegeben von Ulrich Beck und Martin Mulsow, Frankfurt/M.: Suhrkamp 2014 (edition suhrkamp 2685); Aufklärung und Aufklärungskritik. Festschrift für Werner Schneiders. Herausgegeben von Oliver Scholz und Kay Zenker (in Vorbereitung); Aufklärung europäisch – Aufklärung global. Thema in der Zeitschrift für Ideengeschichte, Wolfenbüttel/München (in Vorbereitung).

Martin Mulsow (Hg.): Radikalaufklärung. Suhrkamp Verlag, Berlin 2014. 277 Seiten, 15,00 EUR. ISBN-13: 9783518296530 Weitere Rezensionen und Informationen zum Buch