Gehirn, Geist, Seele

Zu den Grenzen naturwissenschaftlicher Forschung

Von Josef BordatRSS-Newsfeed neuer Artikel von Josef Bordat

I.

Das Argument, man könne naturwissenschaftlich nicht erklären, wie aus physikalischen Prozessen im Gehirn Phänomene im Bewusstsein entstehen, ist erst in den letzten Jahrzehnten populär geworden, weil seitdem überhaupt erst die technischen Möglichkeiten existieren, welche den Gedanken der Erklärbarkeit mentaler Zustände aus materialen Bedingungen erlauben. Insbesondere durch die naturwissenschaftlichen Ansätze der Neuro- und Kognitionswissenschaften und die populärwissenschaftliche Verbreitung ihrer experimentellen Messungen sind Hoffnungen geweckt und Befürchtungen genährt worden. Das Grundproblem ist jedoch viel älter. Bereits 1872 hielt Emil du Bois-Reymonds eine Rede mit dem Titel "Über die Grenzen der Naturerkenntnis". Und wir können noch einen Schritt zurück gehen und den Optimismus einer vollständigen Naturerkenntnis aus dem Geist des Empirismus, den Francis Bacon vertrat, mit dem Ansatz von Leibniz kritisieren.

Bacons experimentelle Induktionsmethode hat für die Wissensproduktion einen neuen erkenntnistheoretischen Zugang eröffnet, auf den sich die Naturwissenschaft bis heute stützt. Bacon sah seine Methode als eine Möglichkeit, zur unverfälschten, unverdorbenen Erkenntnis des "Wesens der Dinge" vorzustoßen, und feierte diese zugleich als Befreiung von der störenden Metaphysik der mittelalterlichen Scholastik.

Philosophiehistorische Bedeutung erlangte Bacon damit als Wegbereiteter des britischen Empirismus, der die angelsächsische Philosophie des 17. Jahrhunderts mit so bedeutenden Denkern wie Hume, Berkeley und Locke prägte. Bacons Erkenntnistheorie ist strikt gegen die deduktive Methodik der von Aristoteles ausgehenden Scholastik gerichtet. Mit der Induktionsmethode entsteht bei Bacon nicht nur ein für die Wissensproduktion neuer erkenntnistheoretischer Zugang zur Natur, sondern auch ein hochaktueller anthropogener Schöpfungsgedanke. Die unverfälschte, unverdorbene Erkenntnis - für das "Verderben" macht er die Metaphysik Platons und Aristoteles' verantwortlich, die in der Scholastik tradiert ist - führt also nicht nur zur graduellen Verbesserung der Naturwissenschaft, sondern zu deren prinzipieller Neuorientierung, die den Menschen als Diener, Deuter, Beherrscher und schließlich Schöpfer der Natur beziehungsweise ihrer perfektionierten Substitution betrachtet. Seine induktiv-experimentelle Methode beschreibt Bacon zunächst in seinem Werk "Novum Organum". Der Titel ist eine Anspielung auf Aristoteles Organon, das durch Bacons neuen Entwurf als wissenschaftstheoretische Folie abgelöst werden soll. Im "Novum Organum" werden die Prinzipien einer Wissenschaftsorganisation modelliert, bei der es um Naturerkenntnis und dadurch um Naturbeherrschung geht. Es geht in Bacons Wissenschaftsbild nicht mehr um das ehrfürchtige Nachvollziehen eines natürlich-göttlichen Regelwerks, sondern um die schöpferische Entwicklung eigener Regeln aus der empirischen Forschungsarbeit. Bacon versucht damit, "die Enge des aristotelisch-scholastischen Dogmatismus zu sprengen" (R. Ahrbeck), die er so verabscheut: "Diese Art degeneriertes Lernen herrscht hauptsächlich unter den Scholastikern [...]. Ihre Gehirne sind in den Zellen einiger Autoren, hauptsächlich des Aristoteles, ihres Diktators, eingeschlossen so wie ihre Leiber in den Zellen der Klöster und Kollegien." Bacon wendet sich gegen voreilige Thesenbildung ohne genaue Beobachtung der Sachverhalte und entwickelt als "neues Werkzeug" die Induktion, als das Bündnis der "experimentellen [...] und der rationalen", der "beobachtenden und der denkenden Fähigkeit". Er beabsichtigt, "zu einer vollständigen Erneuerung der Wissenschaften und Künste, überhaupt der ganzen menschlichen Gelehrsamkeit, auf gesicherten Grundlagen zu kommen".

Damit, dass diese Erneuerungsarbeit von allen getragen werden soll, richtet sich Bacon aber nicht nur gegen Aristoteles' Deduktionsbegriff, sondern auch gegen die platonische Vorstellung einer Ideenwelt, die nur von wenigen "geschaut" und "gefunden" werden kann. Alles wird mit Hilfe aller grundsätzlich und ergebnisoffen unter die Lupe genommen, so könnte man es salopp formulieren, oder wie Bacon es ausdrückte, "mit einem Verstand, der von Meinungen rein gewaschen ist".

Die gesicherten Grundlagen, der von Meinungen rein gewaschene Verstand, die Überwindung der antiken Metaphysik, das ist - kurz gesagt - das Programm Bacons, die Erfahrung durch empirische Forschung seine Methode. Das Erfahrene ist dabei weder Verkörperung des Allgemeinen im Einzelnen (aristotelische Deduktion) noch von der Elite geschauter Abschnitt einer Ideenwelt (platonisches Finden). Reinwald schreibt dazu: "Durch die vermeintliche Loslösung vom metaphysischen Allgemeinen in der Vorstellung einer Verkörperung des Allgemeinen im Einzelnen erfolgt die vollständige Verlagerung der Transzendenz in die Immanenz, in das Einzelne selbst" und stellt fest: "Die bei Aristoteles bereits auf den unbewegten Beweger zusammengefallene Seinspyramide des Platon fällt damit durch eine nochmalige innerweltliche Transformation weiter in sich zusammen und wird auf das weltimmanente Individuum reduziert". Das hat zur Folge, dass dieses Individuum selbst zum "unbewegten Beweger" wird, zum "Schöpfer".

Doch es stellt sich die Frage, was dieser empiristische Zugang wert ist. Eröffnet uns die Erfassung der Natur auch die "Wahrheit" hinter den durch Forschung erkennbaren Phänomenen? Einige Jahrzehnte nach Bacons "Novum Organum" tritt ein deutscher Philosoph auf den Plan, der die Frage verneint - Gottfried Wilhelm Leibniz. Leibniz geht wieder auf die aristotelische Deduktion zurück, gewissermaßen mit einem platonischen Hintergedanken, denn auch die Metaphysik Leibnizens sieht eine Trennung vor von materialer Welt (er nennt diese das "Reich der Natur") und geistiger Welt (bei ihm das "Reich der Zwecke"). Bei ihm ist das Verhältnis von Verstand und Anschauung nicht als vom Menschen generierte Verbindung geregelt. Und damit ist klar, dass die Voraussetzungslosigkeit der Wissenschaft, die Bacon postuliert hatte, von Leibniz zurückgewiesen wird.

Für Leibniz können mit und in der Natur angestellte Experimente nichts über die Wahrheit sagen, sondern nur über einen Ausschnitt von Kausalitäten in der dem empirischen Forschen zugänglichen Sphäre, dem materialen "Reich der Natur". Das dem überlagerte geistige "Reich der Zwecke", manchmal auch "Reich der Gnade" genannt, weil Leibniz Gott in diesem Reich wirken lässt, kann so nicht beschrieben werden, weil es nicht im Experiment modelliert werden kann. So unterscheidet Leibniz in seiner Erkenntnistheorie die Kontingenz eines material-phänomenologischen Kausalnetzes im "Reich der Natur", das experimentell zugänglich ist, von der Notwendigkeit der Finalursachen im "Reich der Zwecke" beziehungsweise der "Gnade", das experimentell nicht zugänglich ist. Was wir messen und erfahren, sind die Kausalursachen, was wir experimentell nicht ergründen können, sind die Ursachen zweiter Ordnung. Wir können erfahren, wie die Welt ist, aber wir können nicht in Erfahrung bringen, warum sie so ist, wie sie ist und warum eine bestimmte Kausalität auftritt. Das bedeutet für die Naturwissenschaften, dass sie durch Erfahrung und Induktion nicht begründbar sind. Vielmehr setzen sie nach Leibniz logisch-göttliche Prinzipien voraus, ohne die eine geordnete empirische Erkenntnis aus Experimenten gar nicht möglich ist.

II.

Was hat das nun mit der aktuellen Debatte zu tun? Auch heute geht es um den Anspruch der Naturwissenschaften (hier: der Neurowissenschaften), mit der empirischen Methode Erkenntnisse zu erlangen, die zur Wahrheit führen und die Metaphysik (hier: die der phänomenalen Bewusstseinszustände, der so genannten Qualia) zu überwinden. Bacon kann insoweit als Ahnherr der "Qualia-Eliminierer" und ihres Ziels einer "Entmystifizierung des Geistes" gelten. Indessen wenden sich die "Qualia-Erhalter" gegen die Materialisierung des Geistes und greifen in ihrem Leib-Seele-Dualismus und mit ihren Verweisen auf die Unzulänglichkeit naturwissenschaftlicher Erkenntnisse auf Leibniz zurück. Sie verwerfen damit den Anspruch, den Geist mit naturwissenschaftlichen Methoden zu ergründen, den die Neurobiologen in methodologischer Gefolgschaft Bacons erheben.

Hier entsteht ein schwerwiegendes Methodenproblem: Es ist nämlich fraglich, ob Gehirn und Geist so selbstverständlich gleichgesetzt werden können, wie dies die Neurowissenschaften suggerieren, wenn sie sich für das eine und für das andere zuständig erklären. Beim Forschungsobjekt "Mensch" ergibt sich ein grundlegendes Problem, das mit der Trennung von Materie und Geist verbunden ist: Das Leib-Seele-Problem, dessen dualistische und monistische Lösungsmöglichkeiten im Folgenden skizziert werden sollen.

Die klassische Formulierung des Leib-Seele-Problems stammt von René Descartes, der den Dualismus von Leib und Seele beziehungsweise Materie und Geist aus der Überlegung begründet, dass beides prinzipiell getrennt voneinander existieren kann. Leibniz nimmt die kartesianische Trennung von Leib (res extensa) und Seele (res cogitans) auf und löst dieses psychophysische Problem einerseits schöpfungstheologisch, indem er davon ausgeht, Gott habe die grundsätzlich getrennten Sphären in einer prästabilierten Harmonie aufeinander eingestellt, so wie ein Uhrmacher zwei Uhren synchron einstellen kann, so dass in allen Fällen eine Verbindung von Materie und Geist von vorne herein gegeben ist.

Andererseits leistet Leibniz in seiner Monadologie die Überwindung des Dualismus' von Leib und Seele aus der geometrischen Überlegung, dass "die bei der Analyse des (körperlichen) Kontinuums erfolgte Reduzierung desselben auf den Begriff des Punktes bedeutet, daß die geistigen und körperlichen Sphären unter räumlich-materiellen Gesichtspunkten nicht mehr grundsätzlich voneinander zu unterscheiden waren" (Ph. Beeley). Bei Leibniz stehen Materie und Geist dem gemäß nicht mehr unverbunden nebeneinander, sondern sie werden auf eine gleichartige Substanz zurückgeführt. Der Baustein der Welt ist die unteilbare, unerzeugbare und unzerstörbare Monade, die als "beseeltes Atom" allen Dingen zugrunde liegt. So wird die Materie in der Substanzmetaphysik Leibnizens vergeistigt - Körper und Seele erscheinen gleichermaßen als monadische Entitäten, wobei die Seele oder der Geist den Vorrang vor dem Körper haben. Man könnte aus diesem Grund auch von einem "Seelenmonismus" bei Leibniz sprechen.

Bleibt der Monismus im engeren Sinne, also die Annahme der Einheit von Seele und Leib, von Geist und Materie, die die Trennung der Sphären aufhebt und entweder auf ein Drittes referenziert oder die eine Sphäre als Teil der anderen zum Verschwinden zu bringen versucht. In Spinozas Monismus geschieht durch Beseelung der Materie deren Aufhebung: Alles ist vom Geist Gottes durchwirkt. Der Monismus der Neurowissenschaften bemüht sich dagegen um die Naturalisierung des Geistes: Alles ist physikalisch begründet. Diese Reduktion soll das Konzept der Seele als ontologische Entität überwinden und physikalische Erklärungen liefern.

Dies bringt uns zu einem Argument, das grundsätzliche Bedenken gegen einen Wissenszuwachs über das Bewusstsein mit Hilfe der Neurowissenschaften formuliert, das Argument der Erklärungslücke.

III.

Die These des Erklärungslücken-Arguments lautet: "Wir können mentale Zustände naturwissenschaftlich nicht erklären, weil sie sich der naturwissenschaftlichen Methodik entziehen; insbesondere gelingt keine Reduktion von Qualia auf physikalische Entitäten."

Joseph Levine, einer der Väter der Qualia-Debatte, sieht in der Differenz von starker Alltagsintuition zum Dass der Gehirn-Geist-Verbindung und fehlendem wissenschaftlichen Beweisstatus zum Wie das Vorliegen einer Kantischen Antinomie: "Wir haben exzellente Gründe dafür zu glauben, daß mentale Phänomene [...] physikalische und / oder natürliche Phänomene sein müssen. Wir haben andererseits aber auch exzellente Gründe dafür zu glauben, daß bewußtes Erleben sich nicht physikalisch und / oder naturwissenschaftlich erklären läßt."

Einer dieser "exzellenten Gründe" besteht darin, dass die Logik reduktiver Erklärungen im Falle von Fragen zum Zusammenspiel von Leib und Seele nicht gilt, das heißt die Erklärung unvollständig bleibt.

Betrachten wir ein Beispiel. Die Aussage "Wasser ist identisch mit H2O." ist eine naturwissenschaftliche Reduktionserklärung. Damit ist alles über Wasser gesagt, was gesagt werden muss, um zu verstehen, was Wasser ist. Haben wir es dagegen mit einer Reduktion von Qualia auf physikalische Gegebenheiten zu tun, etwa in der Aussage "Schmerz ist eine Reizung der Nervenfasern vom Typ A-d und C.", dann bleib ein Rest an Klärungsbedarf bestehen. Man kann immer noch fragen: "Ja, aber wie? Wie kann eine Reizung von Nervenfasern dazu führen, dass ich Schmerz empfinde?" Levine begründet die Differenz folgendermaßen: "Unsere chemische Theorie über Wasser erklärt alles, was erklärt werden muß, während eine physikalische Theorie über Qualia noch immer etwas, auslässt'"

Es geht bei der Erklärunglücke nicht darum, dass uns noch die technischen Mittel fehlen, die eine genauere empirische Forschung ermöglichen, sondern, dass wir grundsätzlich nicht erklären können, wie phänomenale Eigenschaften überhaupt neurophysiologische Eigenschaften sein können. Wie etwa der Gedanke "Autsch!" in mein Bewusstsein kommt, wenn ich mir mit dem Hammer auf den Daumen schlage und der Nervenimpuls ins Gehirn gejagt wird. Die mechanische Verbindung von Nerv zu Bewusstsein ist unklar und auch neurophysiologische Modelle behaupten nur, dass mehr oder minder ein Zusammenhang besteht, aber nicht, welcher Art er ist. Dass ein Zusammenhang besteht, ist ja wesentlicher Teil unserer Alltagsintuition, die uns aber nicht reicht. Wir wollen ja nicht wissen, ob mein Missgeschick mit dem Hammer, meine Nervenphysiologie, einschließlich meines Gehirns und mein Gedanke "Autsch!" irgendwie in Beziehung zu einander stehen, sondern wie genau.

Die Frage nach der Art der Beziehung, nach dem mechanischen Prinzip der Verbindung der materialen, objektivierbaren Zustände und der non-materialen, subjektiven Erlebnisqualitäten bleibt unbeantwortet, auch dann, wenn ich Stärke, Dauer und Ort des Nervenimpulses im Gehirn messe und etwa mit der Lautstärke des "Autsch!"-Schreies in Verbindung setze und sich daraus eine Korrelation ergibt. Die Anschlussfragen wären: Ist das notwendig so? Und kann ich das dann wiederum erklären? Und schließlich immer wieder: Was hat der Nervenimpuls wirklich mit meinem Schmerzempfinden zu tun? Diese Frage bleibt unbeantwortet. Schmerz ist mehr als das, was ich im Zusammenhang mit Schmerzempfindung messe. Das ist entscheidend, denn, so Levine, "unser Begriff von qualitativem Gehalt [entzieht] sich in dem Maß dem explanatorischen Netz physikalistischer Reduktion, in dem er Aspekte umfaßt, die durch seine kausale Rolle nicht erfaßt werden" und, um auf das Beckermann-Zitat vom Anfang zurückzukommen: Schmerz hat einen subjektiv-qualitativen Aspekt jenseits der kausalen Beziehung zum "auslösenden" Reiz.

Ist es, so könnte man nun allerdings als Anhänger des Physikalismus immer noch fragen, gar nicht möglich, diesem "Auslassen" zu begegnen und die Erklärungslücke zu schließen? Es könnte doch sein, dass es zwar schwierig, aber doch nicht prinzipiell unmöglich ist, zu einer zweifelsfreien physikalischen Theorie phänomenalen Bewusstseins zu gelangen. Und dass es prinzipiell unmöglich ist, das galt es ja zu zeigen. Ich denke, dass mit dem Hinweis auf die empirisch nicht einholbare ontologische Differenz der Sphären von experimentell nachweisbaren Eigenschaften von Dingen einerseits und andererseits dem Wesen der Dinge (Bacon vs. Leibniz) auf der epistemologischen Metaebene dem "Qualia-Freund" eine gewichtige Stärkung seiner Position zuteil wird. Denn auf eines kann er stets hinweisen: Es besteht eine unüberwindbare Kluft "zwischen den Erklärungen der Neurowissenschaften als Explanantia und dem Auftreten phänomenaler Eigenschaften als Explananda" (siehe H. D. Heckmann / S. Walter (Hg.), Qualia. Ausgewählte Beiträge, Paderborn 2001).

IV.

Mit der ontologischen Differenz als Setzung ist allerdings ein argumentationstheoretisches Problem verbunden: So wie ich in der Vorüberlegung den Verwender naturwissenschaftlicher Methoden in der Bewusstseinsforschung für seine notwendige, aber unbegründete Voraussetzung, der Geist sei Materie, gerügt habe, so kann sich dieser nun revanchieren, denn umgekehrt darf die Existenz von Qualia und einer vom Körper losgelösten Seele nicht dadurch begründet werden, dass der Glaube daran zur Voraussetzung gemacht wird, was beim Argument der ontologischen Differenz ja offenbar der Fall ist. Es scheint, als landeten wir mit der Debatte in einer Sackgasse, aus der man nur herauskommen kann, indem man argumentationstheoretische Grundregeln verletzt.

Doch dieser "Doppelzirkel" verweist auf etwas anderes, das uns sehr wohl weiterbringt: Es geht ja gar nicht um die Beweisführung, dass es Qualia gibt, sondern darum, dass die Naturwissenschaft jetzt und in Zukunft nicht mit Sicherheit wird nachweisen können, dass es sie nicht gibt, weil ihre Erklärungsmittel für den Nachweis solchen Wissens nicht geeignet sind. Mit anderen Worten: Dem Verteidiger der Existenz von Qualia reicht ein Remis. Es reicht ihm, zu zeigen, dass es nicht möglich ist, zweifelsfrei und argumentativ sauber zu zeigen, dass eine physikalistische Reduktion gelingt, indem er stoisch auf die ontologische Differenz verweist. Auch wenn dies wie ein destruktiver Skeptizismus klingt, weil der "Qualia-Freund" nur auf die zirkuläre Struktur der Argumentation des Physikalisten pocht, reicht das für ein Remis aus. Und mehr ist vom Verteidiger der Qualia nicht verlangt, da die Beweispflicht für die Möglichkeit der Materialisierung des Geistes bei denen liegt, die sie behaupten. Und wenn die Physikalisten auf naturwissenschaftliche Methoden zurückgreifen (müssen), und damit die Materialität des Geistes stets schon voraussetzen (müssen), dann ist das ein Problem der Physikalisten, nicht ihrer Gegner.

V.

Die methodologischen Bedenken und argumentationstheoretischen Einwände führen allerdings durchaus zu der Überzeugung, mit der Unerklärbarkeitshypothese nicht nur nicht im Unrecht, sondern im Recht zu sein. Das heißt, der "Qualia-Freund" argumentiert nicht nur für die Unmöglichkeit eines neurowissenschaftlichen Nichtexistenzbeweises von Qualia, sondern behauptet in der Tat deren Existenz. Diese kann er freilich nicht beweisen, aus den gleichen Gründen, wie der Nichtexistenzbeweis misslingt, denn auch er hat keine anderen Methoden als die Physikalisten. Er verzichtet auf den Beweis und gibt sich mit der Vermutung zufrieden. Wenn das alles wäre, wäre hier Schluss. Doch an dieser Stelle schlägt wieder die Stunde der Intuition: Diesmal nicht als intuitives Erahnen irgendeines Zusammenhangs zwischen physis und mens, sondern als Glaube an die unsterbliche Seele, der dem Menschen wie kaum etwas anderes ins Herz geschrieben ist. Er soll hier nicht erneut als Ausgangspunkt einer Argumentation dienen, die ohnehin - wie oben beschrieben - zirkulär wäre, sondern als metaphysischer Gedanke in Erscheinung treten, der die Möglichkeit eröffnet, das über die physikalischen Prozesse hinausgehende "Mehr" an subjektiven Erfahrungen und Erlebnissen mit der gleichen Gewissheit zu erahnen, wie ein Zusammenhang von physikalischen Prozessen und mentalen Zuständen erahnt wird.

Es gibt ein konstruktives Argument für das unerreichbare "Mehr" des introspektiven Seelenlebens. Frank Jackson hat dazu ein interessantes Gedankenexperiment kreiert. Wenn gilt, dass der Physikalismus behauptet, "alle (korrekte) Information [ist] physikalische Information", dann erweist sich der Physikalismus in dem Fall als falsch, wenn jemand etwas lernt über Sachverhalte, deren physikalische Informationen ihm zuvor in Gänze bekannt waren. Zur Illustration der Differenz von (vollständigen) physikalischen Informationen und (unvollständigem) Wissen, also der Tatsache, dass es offenbar Wissen gibt, das über die physikalische Information hinausgeht, so dass evident wird, dass diese - dennoch für den Physikalisten einzig relevante - Information nicht alle Phänomene erfasst, erzählt Jackson die folgende Geschichte:

"Mary ist eine brillante Neurowissenschaftlerin, die - aus welchen Gründen auch immer - gezwungen ist, die Welt aus einem schwarzweißen Raum heraus und mit Hilfe eines schwarzweißen Monitors zu erforschen. Sie spezialisiert sich auf die Neurophysiologie der Farbwahrnehmung und erwirbt auf diesem Gebiet, so nehmen wir an, ein vollständiges Wissen darüber, was in uns vorgeht, wenn wir reife Tomaten oder den Himmel betrachten und Ausdrücke wie ,rot', ,blau' usw. verwenden. Sie findet beispielsweise heraus, exakt welche Kombinationen von Wellenlängen des vom Himmel emittierten Lichts die Retina stimulieren und auf exakt welchem Weg diese Stimulierung über das zentrale Nervensystem das Zusammenziehen der Stimmbänder und das Austreten von Luft aus der Lunge veranlaßt, was dann letztlich in der Äußerung der Worte ,Der Himmel ist blau' resultiert. [...] Was wird passieren, wenn Mary ihren schwarzweißen Raum verlassen darf oder einen Farbmonitor bekommt? Wird sie etwas lernen oder nicht? Es scheint einfach offensichtlich zu sein, daß sie etwas über die Welt und über unser (visuelles) Erleben der Welt lernen wird. Dann ist es jedoch unvermeidlich, daß ihr vorheriges Wissen unvollständig war. Da sie aber über alle physikalischen Informationen verfügte, muß es folglich mehr zu wissen geben als das, und der Physikalismus ist falsch."

Sicherlich lässt sich dagegen vieles sagen, etwa schon zu den Begriffen "Information" und "Wissen", zum epistemischen Status des Wissens der guten Mary oder zum Verhältnis von Marys "altem" zu ihrem "neuen Wissen", aber als Ergänzung zum Erklärungslückenargument kann dieses "Wissenslückenargument" meiner Ansicht nach definitiv dienen, stellt es doch heraus, dass Art und Umfang der Qualia mit dem Physikalismus nicht vereinbar sind.

Und wenn es Qualia gibt (und immer geben wird), dann weist das wiederum darauf hin, dass es eine nicht erfahrbare Sphäre gibt, die sich jenseits der materialen Welt entfaltet. Dann ist das ein starkes Argument für den Dualismus, das heißt dafür, dass es neben dem Leib die Seele gibt, als eigenständige ontologische Entität.

VI.

Zum Schluss seinen zwei Resultate der vorgenommenen Untersuchung festgehalten.

Erstens: Vom Bewusstsein können wir nichts wissen. Die Unterstellung der Neurowissenschaften (Gehirn = Geist), erweist sich als unerweisbar. Epistemologisch gesprochen: Die Validität und Reliabilität der neurowissenschaftlichen Forschungsmethodik ist in Bezug auf das Bewusstsein und seine phänomenalen Zustände, die wir Qualia nennen, nicht gegeben. Man misst etwas Physisches, das mit dem Mentalen, das man zu messen vorgibt, noch nicht einmal notwendig und eindeutig zusammenhängt, insbesondere nicht klar ist, wie sich dieser Zusammenhang in einer konkreten Mechanik manifestiert. Vielleicht misst man in Zukunft genauer, aber man wird immer noch nicht das messen, worauf es ankommt. Man misst Vorgänge im Gehirn, aber keine Zustände im Bewusstsein, Nervenimpulse, aber keine Gedanken. Das kann man nicht und wird es auch nie können - zumindest nicht so. Und das wiederum liegt an der Wesensverschiedenheit von "Bewusstsein" und "Gehirn", die schon Leibniz unterstellt hat: "Pro certo enim sumo mantem aliud esse quam cerebrum aut subtiliorem substantiae cerebri partem." ("Ich nehme als gewiß an, daß das Bewußtsein etwas anderes als das Gehirn oder ein subtiler Teil des Gehirns ist.")

Zweitens: "Die Gedanken sind frei, kein Mensch kann sie wissen!" Es gibt die Qualia als subjektive, nichtobjektivierbare mentale Erlebniszustände, als Phänomene unseres Bewusstseins. Wir wissen nicht, wie die Gedanken mit unserem Körper zusammenhängen, wir können ihr Entstehen nicht ermessen und ihr Wesen nicht ergründen. Was unbefriedigend klingt, ist eine wichtige befreiende Botschaft, auch hinsichtlich schrecklicher Zukunftsszenarien von "Gedankenleserautomaten", die uns die innersten Geheimnisse entlocken, weil ihnen im Lichte der funktionellen Kernspintomographie des Gehirns nichts verborgen bleibt. Doch unsere unergründliche, unhintergehbare Seele ist als bedingende Voraussetzung für Reflexion und Intuition, für Denken und Fühlen ein persönlicher Schutzraum, der nur insoweit Gegenstand des Wissens des Anderen sein kann, als sich ein Mensch dem Anderen von sich aus offenbart. Sonst ist das Bewusstsein und insbesondere das Selbstbewusstsein eine ureigene, höchstpersönliche Form des präreflexiven Vertrautseins mit sich, in dem der Andere nichts zu suchen hat und - nach allem, was wir sagen können - auch nichts finden wird. "Es bleibet dabei: Die Gedanken sind frei!" Insoweit hat die begrenzte Erklärungskompetenz naturwissenschaftlicher Forschung eine zutiefst menschliche Seite.






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