Manifestationen menschlicher Vernunft

Über das Verhältnis von Religion und Wissenschaft

Von Josef BordatRSS-Newsfeed neuer Artikel von Josef Bordat

I.

Es ist in den letzten Jahren viel von Religion beziehungsweise ihrer "Rückkehr" die Rede, auch dort, wo man es nicht erwartet. Ein zu globalem Terrorismus motivierender Glaube, ein US-Präsident, der jenen und - wie einige meinen - auch diesen im Auftrag "seines" Gottes bekämpft, ein deutscher Papst - das sind die äußeren Umstände des Diskurses, die medial wirksamen Rahmenbedingungen, die überhaupt erst ermöglichen, dass Religion wieder Thema ist, die zugleich aber die Notwendigkeit einer Auseinandersetzung mit unterschiedlichen religiösen Traditionen in der globalisierten Welt unterstreichen.

In Deutschland wird jenseits von oberflächlicher "Wir sind Papst"-Mentalität und saisonaler Thematisierung der Sinn- und Gottsuche in den Szenemagazinen der Großstädte eine ernsthafte Debatte um hochmoralische und damit religionsrelevante Fragen geführt. Diese betreffen einerseits die Wissenschaft (man denke an die Frage, ob beziehungsweise unter welchen Bedingungen die Forschung an embryonalen Stammzellen erlaubt werden soll), andererseits auch die Gesellschaft (hier insbesondere hinsichtlich der Reichweite staatlicher Regulierung der Organisation privater Lebensformen in Partnerschaft und Kindererziehung).

Bioethik und Familienpolitik sind nicht die einzigen, aber doch in den letzten Monaten und Jahren besonders kontrovers diskutierten Themen im Spannungsfeld von Religion, Wissenschaft und Gesellschaft, zu denen die Bedenken der Religion, hierzulande vertreten von den beiden großen christlichen Konfessionen, nicht zu überhören waren, welche ihrerseits von einer sich als Vollendung der Aufklärung verstehenden Religionskritik angegriffen werden. Dabei wird ein Gegensatz zwischen der Vernunft in der säkularisierten Gesellschaft beziehungsweise der modernen Wissenschaft und der Irrationalität vormoderner religiöser "Mythen" und Vorstellungswelten behauptet. Der moderne Mensch könne gar nicht mehr religiös sein und "mit Gott" argumentieren, ohne das zu gefährden, was ihn überhaupt erst zum modernen Menschen gemacht hat: die Freiheit der Forschung, der Meinung und der persönlichen Lebensgestaltung. Zugleich wird die aufgeklärte Erwartung geäußert, dass Religion unweigerlich an Bedeutung verlieren, sobald die Wissenschaft Lebensfragen beantwortet. Die Wissenschaft, die diese Antworten heute offenkundig noch schuldig bleiben muss, stellt, da sie nicht auf die Religion zurückverweisen will, in einem untrüglichen Fortschrittsoptimismus "ungedeckte Schecks" (Popper) auf die Zukunft aus und versucht einstweilen in der Gegenwart die Erfüllung ihrer Prophezeiung vom "Ende der Religion" tatkräftig zu beschleunigen.

Während uns die naturalistische Evolutionsbiologie den Schöpfungsglauben auszutreiben versucht und die Wissenschaft dabei ironischerweise selbst Züge dessen annimmt, was ihr an der Religion so verhasst ist (also: aggressiv, intolerant, absolutistisch zu sein), geht die Neurobiologie subtiler vor, indem sie Religion zur Hirnfunktion degradiert. Demnach könnten Menschen, deren Gehirn in einer bestimmten Weise eingerichtet ist, gar nicht anders, als an eine höhere Macht zu glauben, so die Entschuldigung der Hirnforscher für die vom "Gotteswahn" (Dawkins) Befallenen.

Religion als inhärent aufgezwungenes Trugphänomen unseres Gehirns? Das klingt interessant, wirft aber die Frage auf, wer uns da etwas aufzwingt, womit wir wieder bei der Schöpfung wären beziehungsweise bei der Evolution. Fassen wir nämlich die Postulate und weise Forschungserträge der beiden Richtungen zusammen und folgen wir ihnen, steht im Ergebnis eine "gottlose Evolution", die "rein zufällig" einen bei fünf Sechstel der Weltbevölkerung vorhandenen (nach dem Selektionsprinzip also "überlegenen") Gehirntypus hervorgebracht hat, der diese Menschen dazu zwingt, an Gott zu glauben. Dieses offenkundige Paradoxon hinterlässt Ratlosigkeit, so man nicht einen Geniestreich Gottes, des Schöpfers, im Hirn des Menschen, seines Geschöpfes, vermuten will.

Es zeigt sich hier, dass der Anspruch der Naturwissenschaft, uns Ursache und Wesen der Religion erklären und damit das Religiöse "mit Vernunft" einholen zu wollen, nicht gerechtfertigt ist. Zumal auch das wissenschaftliche Forschen ohne Voraussetzungen nicht auskommt, ja, gar nicht erst beginnen kann, wobei sich die Axiome und Prämissen ihrer Hypothesen häufig selbst nicht wissenschaftlich beweisen lassen. Das System bringt nicht zugleich seine Rechtfertigung mit. Diese liegt ihm außerhalb, ein Umstand, den für die Gesellschaft und ihre politische Konstitution Enst-Wolfgang Böckenförde in dem oft zitierten Satz zum Ausdruck gebracht hat: "Der freiheitliche, säkularisierte Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann." Und dass diese Voraussetzungen in religiösen Glaubensvorstellungen liegen, manifestiert in entsprechenden religiösen Begrifflichkeiten und Symbolen, das zeigte schon Emil Durkheim, indem er den instrumentell-funktionalistischen Wert der Religion für das soziale System betonte. Und so fußt letztlich auch das Denken des Wissenschaftlers auf einem Glauben, der seinem wissenschaftlichen System äußerlich bleibt.

Wer also Wissenschaft und Religion gegeneinander ausspielt, indem er diese ganz in jene einbettet und außerhalb jener vernünftigerweise nichts gelten lassen will, übersieht die "zu glaubenden Voraussetzungen der Wissenschaft" (Stegmüller) ebenso wie die Gefahr einer "pseudoreligiösen Wissenschaftsgläubigkeit" (Wolfgang Huber), die bei der methodologischen Reduktion menschlicher Daseinsvollzüge auf die Kategorie "reine Vernunft" droht; auch übersieht er die diesbezügliche Kritik an der Hochaufklärung, die bereits bei ImmanuelKant in epistemologischer und ethischer Hinsicht einsetzt und in der "Dialektik der Aufklärung" (Max Horkheimer/Theodor W. Adorno) eine soziologische Wendung erfährt. Von der Unlösbarkeit des bei Böckenförde anklingenden Dilemmas ganz zu schweigen.

II.

In Bezug auf die christliche Religion wäre einzuwenden, dass es gerade jenes christliche Menschenbild der Geschöpflichkeit und Gottebenbildlichkeit ist, auf das die katholische und die evangelische Kirche schauen, wenn sie Wissenschaft und Gesellschaft zum Schutz der Menschenwürde verpflichtet sehen und diesen vehement einfordern, dass gerade die Vorstellung, der Mensch sei Abbild Gottes, die anthropologische Bedingung für die Ermöglichung universaler Freiheit darstellt und dass die lex nova der unbedingten Liebe zum Nächsten in seiner ganzheitlichen Personalität die kritischen Gedanken zu neuen Lebensformen und Erkenntnisweisen konstituieren, nicht etwa misanthrope Fortschritts- respektive Lustfeindlichkeit. Erhellend ist, was Jürgen Habermas dazu sagt: "Das Christentum ist für das normative Selbstverständnis der Moderne nicht nur Katalysator gewesen. Der egalitäre Universalismus, aus dem die Ideen von Freiheit und solidarischem Zusammenleben entsprungen sind, ist unmittelbar ein Erbe der jüdischen Gerechtigkeit und der christlichen Liebesethik. In der Substanz unverändert, ist dieses Erbe immer wieder kritisch angeeignet und neu interpretiert worden. Dazu gibt es bis heute keine Alternative."

Zu zeigen, dass die Behauptung prinzipieller Inkonsumerabilität von christlicher Religion und Vernunft nicht haltbar ist, das ist so etwas wie das Lebensthema Papst Benedikts XVI. (Joseph Ratzinger), was nicht verwundert, denn schließlich hat er selbst ein langes Forscherleben hinter sich: Nach der Promotion (1953) habilitiert er sich 1957 und wirkt dann gut 20 Jahre als Professor für Dogmatik. Er nutzt jede Gelegenheit, um mit der Wissenschaft in einen Dialog einzutreten und darin, begleitet von gewalttätigen Reaktionen und antizipativen Protesten, immer wieder zu begründen, warum "der Sieg der Vernunft über die Unvernunft [..] auch ein Ziel des christlichen Glaubens [ist]" und warum für den Christen gilt: "Der Glaube zerstört die Vernunft nicht, er bewahrt sie und bleibt sich dadurch selbst treu."

Als ein beachtlicher Meilenstein dieses Dialogs kann ein Gespräch betrachtet werden, das Anfang 2004 in der Katholischen Akademie München Ratzinger und Habermas als Vertreter zweier vermeintlich konträrer Weltanschauungen geführt haben. Während der Theologe Ratzinger wie kein zweiter den christlichen Glauben im weiteren und die Römisch-Katholische Kirche im engeren Sinne vertritt, so steht der Philosoph und Soziologe Habermas für die nachmetaphysische Vernunft in der Tradition der europäischen Aufklärung. Das Gespräch offenbarte jedoch eine erstaunliche Nähe der Positionen, tatsächlich fanden sich zwischen dem "Glaubenshüter" Ratzinger und dem "religiös unmusikalischen" Habermas Übereinstimmungen.

Das Wichtigste scheint dabei, dass auch Habermas der Religion Sinngehalte zuspricht, für die eine "ethisch enthaltsame" Wissenschaft keine Sprache hat, ein Gespür für Verfehlung und Erlösung, Scheitern und Gelingen. Dort wo sonst alles nur noch in Geldwerten bemessen wird, kann die Religion Werte setzen, die dem Auftrag des Menschen zur Bewahrung der Schöpfung über den Tag hinaus gerecht werden. Wie weit diese korrektive Funktion der Religion reicht, ist dabei umstritten. Während der Theologe Ratzinger den Vorrang der Religion betont, ist die "Kontrollinstanz Kirche" für einen liberalen Denker wie Habermas unannehmbar. Das Schreckgespenst eines totalitären Absolutismus, das hier auftaucht, ist in einer Demokratie, in der alles nur relativ sein kann, undenkbar. Nur wird dabei vergessen, dass Religion auch etwas Relatives ist, nämlich die Einordnung des Menschen in einen Ordo, der in der Beziehung zu Gott und nur dort erfahrbar wird. Doch müssen die Kriterien der Einordnung vernünftig vermittelbar sein, ein theologischer Dogmatismus kann nur scheitern. Umgekehrt ist auch ein wissenschaftlicher "Dogmatismus" fehl am Platz. Habermas betont, dass das säkulare Bewusstsein der Wissenschaft lernen müsse, der Religion nicht von vornherein den Wahrheitsgehalt abzusprechen, denn - so der Philosoph mit Blick auf die boomenden Neurowissenschaften - "naturalistische Weltbilder genießen keineswegs prima facie Vorrang vor religiösen Auffassungen."

Ratzinger hatte schon früher betont, dass die Wahrheit jenseits der Natur liegt und dass es dem Christentum um Abgrenzung sowohl zur einengenden Rationalität bloßer Wissenschaftlichkeit als auch zur Unvernünftigkeit des Heidentums geht, das heißt um ein erweitertes Verständnis von Vernunft, wie sie sich in der sittlich-geschichtlichen Entfaltung des Christentums manifestiert: "Die beiden immer auseinanderfallenden Seiten der Religion, die ewig waltende Natur und die Heilsbedürftigkeit des leidenden und ringenden Menschen sind ineinander verbunden. Die Aufklärung kann Religion werden, weil der Gott der Aufklärung selbst in die Religion eingetreten ist. Das eigentlich Glauben heischende Element, das geschichtliche Reden Gottes, ist doch die Voraussetzung dafür, daß die Religion sich nun dem philosophischen Gott zuwenden kann, der kein bloß philosophischer Gott mehr ist und doch die Erkenntnis der Philosophie nicht abstößt, sondern aufnimmt. Hier zeigt sich etwas Erstaunliches: Die beiden scheinbar konträren Grundprinzipien des Christentums: Bindung an die Metaphysik und Bindung an die Geschichte bedingen sich gegenseitig und gehören zusammen; sie bilden zusammen die Apologie des Christentums als religio vera. Wenn man demgemäß sagen darf, daß der Sieg des Christentums über die heidnischen Religionen nicht zuletzt durch den Anspruch seiner Vernünftigkeit ermöglicht wurde, so ist dem hinzuzufügen, daß ein zweites Motiv gleichbedeutend damit verbunden ist. Es besteht zunächst, ganz allgemein gesagt, im moralischen Ernst des Christentums."

III.

Wir können also festhalten: Religion und Wissenschaft spielen als Ausdruck der Vernunft beide eine berechtigte Rolle beim Versuch des Menschen, zu einer Selbstvergewisserung und einer Orientierung in der Welt zu gelangen. Die ganze Wahrheit gibt sich der Vernunft nur zu erkennen, wenn sich das Beweiswissen der Wissenschaft mit dem Offenbarungswissen der Religion paart, wenn dem forschen Aufstieg der Forschung neben dem Fortschrittswillen immer die Fähigkeit und Absicht zur demütigen Selbstbegrenzung erhalten bleibt, wenn der Ehrfurcht vor der neuen Erkenntnis die Ehrfurcht vor dem alten Gott innewohnt, ohne dass dogmatische Denkverbote bestünden, wenn statt dessen Denken und Glauben - gleichberechtigt sich ergänzend - zur Generierung von Wissen, Weisheit und Wahrheit dienen, kurz: Die ganze Wahrheit ist dort, wo Religion und Wissenschaft als Modi menschlicher Kultur einander ernst nehmen und gemeinsam dem Menschen dienen wollen. Den Wahrheitsbegriff der Wissenschaft auf die Religion zu stülpen ist so falsch wie den Erlösungs- und Heilsanspruch der Religion auf die Wissenschaft anwenden zu wollen. Religion liefert kein Beweiswissen und Wissenschaft sorgt nicht für Erlösung. Was spricht also dagegen, die menschliche Selbstvergewisserung und Daseinsorientierung beiden Bereichen der Kultur gleichermaßen und gleichberechtigt zuzuweisen? Abgesehen freilich von einem Dogmatismus, wie er leider im Bereich des Fundamentalismus beiderlei Provenienz unumgänglich zu sein scheint.

Im folgenden soll das kompatible Nebeneinander von religiösen und wissenschaftlichen Deutungsmustern als Konfigurationen der einen menschlichen Vernunft an einem besonders exponierten Beispiel gezeigt werden, das Religion, Wissenschaft und Gesellschaft gleichermaßen betrifft, an dem Diskurs um Schöpfung und Evolution, in dem der Kern des Vernunftverständnisses nicht nur der Wissenschaft, auch der christlichen Religion angesprochen wird. Dazu Benedikt: "Zum europäischen Erbe gehört schließlich eine Denktradition, für die eine substantielle Korrespondenz von Glaube, Wahrheit und Vernunft wesentlich ist. Dabei geht es letztlich um die Frage, ob die Vernunft am Anfang aller Dinge und auf ihrem Grund steht oder nicht. Es geht um die Frage, ob das Wirkliche auf Grund von Zufall und Notwendigkeit entstanden ist, ob mithin die Vernunft ein zufälliges Nebenprodukt des Unvernünftigen und im Ozean des Unvernünftigen letztlich auch bedeutungslos ist oder ob wahr bleibt, was die Grundüberzeugung christlichen Glaubens bildet: In principio erat verbum - Am Anfang war das Wort - Am Beginn aller Dinge steht die schöpferische Vernunft Gottes, der beschlossen hat, sich uns Menschen mitzuteilen."

IV.

Man kann sich dem strittigen Thema von unterschiedlichen Seiten nähern. Ich möchte vor dem Hintergrund der Verhältnisbestimmung von Religion und Wissenschaft sowie zur Begründung des umfassenden Vernunftbegriffs, der beides, Religion und Wissenschaft, einschließt, ihre Vereinbarkeit sowie ihre jeweilige Ergänzungsbedürftigkeit durch ihr komplementäres Regulativ dadurch aufzeigen, dass ich die Einsicht in die unterschiedlichen Erkenntnisinteressen und die unterschiedlichen Perspektiven auf ein und dieselbe Sache mit dem Begriffspaar Kausalität und Finalität zu stärken versuchen werde.

Grundsätzlich stellt sich im Diskurs um Schöpfung und Evolution die Frage, ob die naturwissenschaftliche Sicht ausreicht, den Menschen und die Welt, in der er lebt, zu erklären.

Muss sich der Mensch, um mit Hans Jonas zu sprechen, offen halten für den Gedanken, dass die Naturwissenschaft nicht die ganze Wahrheit über die Natur aussagt, oder ist ein solcher Gedanke "unsinnig", wie man immer wieder bei naturalistischen Evolutionisten liest, weil er auf Übersinnliches anspielt, das es nicht geben könne, da die Wahrheit nun mal im Labor liege? Jede Frage, die über das naturwissenschaftliche "Wie?" hinausgeht, wird dort als "unvernünftig" diskreditiert. Das Problem ist aber, dass sich dem Menschen die Frage nach dem "Warum?" so stark aufdrängt, dass er sie nicht unterdrücken kann. Religionen als menschliche Formen des Glaubens an eine höhere Macht sind die historisch gewordenen Antworten menschlicher Kultur und als solche nach wie vor relevant. Sie können nicht einfach übergangen werden. Die Gottesfrage stellt sich, so oder so.

Dem Thema in der Sache gerecht wird wohl ein Ansatz, der unterschiedliche Ebenen von Wahrheit und Erkenntnis differenziert, nämlich die von Kausalität und Finalität. Dabei gilt es, den spezifischen Stärken der beiden Zugangsweisen Rechnung zu tragen: So wenig wie durch religiösen Glauben Partikularprobleme gelöst werden können, so wenig kann die vernunftgeleitete Wissenschaft die Ganzheit und Fülle des Lebens erklären. So wenig, wie der Glaube eines Menschen aktualisierend wirkt (auf diesen Fall hier und jetzt bezogen), so wenig wirkt der Mensch qua Vernunft in die Ewigkeit, weil seine Fähigkeit zum Vernunftgebrauch für diese "letzten Fragen" nicht ausreicht - was schon der Kant zugeben musste. Wenn es also um unsere Erkenntnis oder unser Erahnen von Ursachen geht, muss streng zwischen Kausalität und Finalität unterschieden werden. Religion und Wissenschaft teilen sich die Erkenntnisarbeit: Wissenschaftler erforschen die Kausalität und kommen zu erstaunlich genauen Abgaben über das Was, das Wie und das Warum gerade so? Doch Gott ist größer als das, was naturwissenschaftlich ergründbar ist. Darum widmet sich die Religion der Finalität und stellt die Frage nach dem Warum überhaupt beziehungsweise dem Wozu?

V.

Denn zunächst einmal hat die Evolutionstheorie mit der Frage, ob Gott existiert oder ob Gott nicht existiert, gar nichts zu tun. Denn die Evolutionstheorie liefert nur eine Beschreibung der kausalen Entwicklungsgesetze, aber keine Antwort auf die Frage nach der Entstehung des Lebens und der Humanisation (Geistbeseelung und Selbstbewusstsein müssen ja irgendwo ihren Ursprung haben).

Auf diese Fragen kann sie keine Antworten geben, das muss sie aber auch gar nicht können. Denn damit stünde sie im Gebiet der Religion und ihrer Betrachtung der finalen Ursächlichkeit, wo sie nichts zu suchen hat, so wie umgekehrt die Religion sich nicht in die wissenschaftliche Beschreibung der Entwicklungsgesetze einmischen sollte. Die Grammatik dieser Beschreibung wiederum darf nicht so eng gefasst sein, dass Zweifelsäußerungen und Gegenreden gar nicht erst geäußert werden können. Es scheint angezeigt, in diesem Zusammenhang auf eine wissenschaftstheoretische Selbstverständlichkeit hinzuweisen: das Offenhalten des eigenen theoretischen Ansatzes für den Gegenbeweis, die Fallibilität als Kriterium jeder wissenschaftlichen Theorie (Karl Popper) - auch jenseits der eigenen gewählten Methodik (Paul K. Feyerabend).

Genau darauf zielt die Stellungnahme Kardinal Schönborns in der "New York Times" vom 7. Juli 2005 ab. Schönborn hatte von "Verteidigern des neo-darwinistischen Dogmas" gesprochen und mit dieser Formulierung die Diskursverweigerung einiger Vertreter der naturalistischen Evolutionstheorie kritisieren wollen, für die die Evolutionstheorie eben keine Theorie, sondern unhinterfragbare Tatsache ist. Die Evolutionstheorie muss aber als Theorie überprüf- und widerlegbar bleiben und ihre Vertreter sollten für den Dialog offen sein, schon deshalb, weil ein Ausweichen vor einer Auseinandersetzung mit anderen Meinungen nicht nur unredlich ist, sondern einen wissenschaftstheoretisch inakzeptablen Immunisierungsversuch darstellt, ganz abgesehen davon, dass damit in der Öffentlichkeit der Eindruck erweckt wird, den Argumenten der Evolutionskritiker nicht gewachsen zu sein. Wirklich unredlich ist es jedoch, den Eindruck zu erwecken, die theoretischen Modelle der Evolutionsbiologie lieferten - quasi nebenbei - auch auf Menschheitsfragen zuverlässige Antworten, die sie gar nicht gestellt hat, zu Recht, denn sie gehören nicht in ihr Gebiet. Mit einem solchem Übergriff in die Sphäre der Erklärungskultur des Übernatürlichen, wie sie Theologie und Philosophie vertreten, der auch darin bestehen kann, die Existenz der Übernatur aufgrund mangelnden Nachweises in Abrede zu stellen (freilich unter der Prämisse naturalistischer Forschungsmethoden - wen sollten fehlende Befunde da wundern?), würde sich die Naturwissenschaft nicht nur zur Leitkultur, sondern unzulässigerweise auch zu einer neuen Metaphysik aufwerten, denn damit verließe sie den Boden ihres empirisch bestimmten Aussagerahmens.

So groß ihre naturwissenschaftliche Erklärungskraft sein mag, die seelisch-geistigen und sozial-ethischen Anlagen des Menschen werfen Fragen auf, die diesen Aussagerahmen sprengen. Es scheint mithin plausibel, auf die geteilten Aufgaben und unterschiedlichen Horizonte zurückzukommen: Die Religion antwortet auf die Entstehungsfrage mit dem Schöpfer-Gott als finaler Ursache, die Wissenschaft mit der Evolutionstheorie auf die Frage nach den kausalen Entwicklungsgesetzen. Warum sollte dies nicht zusammen möglich sein?

Es zeigt sich also, dass dieselbe Sache sowohl von der Religion wie auch der Wissenschaft in sinnvoller Weise betrachtet werden kann, mit dem jeweils eigenen Erkenntnisinteresse. An die Stelle der Proklamation des Interpretationsprimats muss ein Dialog gesetzt werden, der nach Gemeinsamkeiten sucht, ohne fahrlässig die Unterschiede aufzuheben.

Die Frage nach der Entstehung und Entwicklung des Lebens auf der Erde ist ein sehr gutes Beispiel dafür. Hier liefert die Wissenschaft Hinweise auf die Art und die Gründe dieser Entwicklung (Evolutionstheorie) und die Religion stellt Vermutungen zum Ziel, Zweck und Sinn dieser Entwicklung an (Schöpfungsglaube). Daraus folgt, dass man an Gottes kreative Wirkungsmacht in ihrer finalen Konsequenz glauben kann, ohne die Theorie kausaler Entwicklungsschritte aufgeben zu müssen. Darwins Lehre sagt nichts aus über die mögliche finale Teleologie der Entwicklung des Lebens. Für die Fragen des Woher, Wohin und Warum bleibt Raum, den Religion ausfüllen kann und ausfüllen muss.

VI.

Nicht nur Kardinal Ratzinger/Papst Benedikt XVI., auch die katholische Kirche insgesamt versucht, in diesen Dialog über Evolution und Schöpfung einzutreten; das sei an dieser Stelle dargestellt. Kardinal Ratzinger hatte als Präfekt der Glaubenskongregation im November 1999 im Rahmen eines Vortrags an der Pariser Sorbonne darauf hingewiesen, dass die Evolutionstheorie immer mehr zu einer "allumfassenden Erklärung der Wirklichkeit" geworden sei, eine Art "erste Philosophie", die sozusagen die Basis für ein "aufgeklärtes" Verständnis der Welt darstelle. Die zentrale Frage sei aber, ob Vernunft und Rationalität am Beginn aller Dinge stehen oder "Zufall und Notwendigkeit", also Irrationalität. Das Christentum und seine Philosophie seien überzeugt, dass am Beginn aller Dinge "die schöpferische Kraft der Vernunft steht". Zu den Grenzen der Welterklärungskapazität der Evolutionstheorie führt er aus: "Es geht um die Frage, ob das Wirkliche aufgrund von Zufall und Notwendigkeit (oder mit Popper im Anschluß an Butler aus luck und cunning - glücklicher Zufall und Voraussicht -), also aus dem Vernunftlosen entstanden ist, ob also die Vernunft ein zufälliges Nebenprodukt des Unvernünftigen und im Ozean des Unvernünftigen letztlich auch bedeutungslos ist, oder ob wahr bleibt, was die Grundüberzeugung des christlichen Glaubens und seiner Philosophie bildet: In principio erat Verbum - am Anfang aller Dinge steht die schöpferische Kraft der Vernunft. Der christliche Glaube ist heute wie damals die Option für die Priorität der Vernunft und des Vernünftigen. Diese Letztfrage kann nicht mehr, wie schon gesagt, durch naturwissenschaftliche Argumente entschieden werden."

Das Lehramt der Kirche hat in zahlreichen Stellungnahmen darauf verwiesen, dass es sich aus Sicht des katholischen Glaubens bei der Schöpfungserzählung nicht um einen Bericht mit naturwissenschaftlichem Erklärungsanspruch handelt, sondern um - wie vieles in der Bibel - bildhaftes Darstellen von Phänomenen, die in ihrer Ursächlichkeit auf Gott zurückgeführt werden. Damit ist die Vereinbarkeit von Evolution und göttlichem Wirken in der Welt bekräftigt und die Möglichkeit für einen Austausch bereitet worden. Für die Kirche verläuft die Grenze also nicht zwischen Schöpfungsglauben und Evolutionstheorie, sondern vielmehr zwischen spiritualistischer, theistischer Deutung der Evolution und materialistischer, physikalistischer, in den Augen (nicht nur) der katholischen Kirche: reduktionistischer Deutung der Evolution.

Schließlich soll noch einmal auf die theologische Dimension eingegangenwerden, die die Seite des menschlichen Heils betont: Die Welt, so Ratzinger, "kommt aus der ewigen Vernunft, und nur diese schöpferische Vernunft ist die wahre Macht auf der Welt und in der Welt. Nur der Glaube an den einen Gott befreit und, rationalisiert' wirklich die Welt. Wo er verschwindet, wird die Welt nur scheinbar rationaler. In Wirklichkeit müssen nun die Mächte des Zufalls anerkannt werden, die unbestimmbar sind; die, Chaostheorie' tritt der Einsicht in die rationale Struktur der Welt zur Seite und stellt den Menschen vor Dunkelheiten, die er nicht auflösen kann und die der rationalen Seite der Welt eine Grenze setzen. ,Exorzisieren', die Welt in das Licht der ratio stellen, die von der ewigen schöpferischen Vernunft und ihrer heilenden Güte herkommt und auf sie zurückweist - das ist eine bleibende, zentrale Aufgabe der Boten Jesu Christi."

Nicht nur für die Stärkung der christlichen Religion gegen die Wissenschaft, sondern auch für die Vernunft, die beide angeht, denn: "Ohne Vernunft verfällt der Glaube; ohne Glaube droht die Vernunft zu verkümmern." Oder, wie Robert Spaemann betont: "Der alte Gegensatz von Glaube und Vernunft ist längst überholt." Mehr noch: Wenn einige Wissenschaftler meinen, jede Religion als "irrational" aus der menschlichen Vernunft-Kultur ausklammern zu können und den Glauben an das Übersinnliche gänzlich als "unsinnig" abzuweisen, dann lässt sich mit Spaemann hinzufügen: "Es sind die Gläubigen, die die Vernunft verteidigen."

VII.

Es geht letztlich um die Frage aller Fragen: Was ist der Mensch? In der gegenwärtigen Anthropologie stehen sich naturalisierende Positionen und solche, die Konzepte wie "Geist" und "Seele" als Entitäten an- und ernstnehmen, unversöhnlich gegenüber. Das Ringen um die "richtige" Antwort scheint im Diskurs um Evolution und Schöpfung, aber auch bei Fragen der Bewertung neurowissenschaftlicher Erkenntnisse in der Hirnforschung so angestrengt, dass es blind ist für den Umstand, dass Religion und Wissenschaft, eingedenk ihres jeweilig spezifischen Erkenntnisinteresses, etwas ganz anderes meinen, wenn sie vom Menschen sprechen - dass Offenbarungswissen und Beweiswissen, Glaubenswahrheit und Wissenswahrheit auf unterschiedliche Dimensionen des menschlichen Bewusstseins zielen. Ein Naturwissenschaftler, der den empirisch bestimmten Aussagerahmen seines Forschungsgebiets überschreitet, unterliegt ebenso dem fatalen Irrtum der Selbstüberschätzung wie der Vertreter einer Glaubenslehre, der die heiligen Schriften seiner Religion als Laborprotokolle liest. Das Menschsein lässt sich nur in der Komplexität eines Vernunftbegriffs des sowohl, als auch von Religion und Wissenschaft vollständig durchdringen, weil es eben selbst so komplex und vielschichtig ist, dass eine einzige Perspektive nicht ausreicht, um das Ganze in den Blick zu bekommen.

Es bleibt zu hoffen, dass sich die vernünftige Form des Glaubens in aufgeklärter Religiosität gegen einen intoleranten Fundamentalismus durchsetzt. Es bleibt aber auch zu hoffen, dass, um mit Karl Jaspers zu sprechen, "die Gemeinschaft der Vernünftigen" imstande sein wird, "die schlimmen Folgen des Wissenschaftsaberglaubens aufzuhalten".





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