Zeitgemäßes über Tod und Krieg

Sigmund Freuds pazifistisches Ich

Von Thomas AnzRSS-Newsfeed neuer Artikel von Thomas Anz

Vor einigen Wochen, am 9. September, konnten wir in einem der vielen Zeitungsberichte über die Debatte im Bundestag zum deutschen Afghanistan-Einsatz und über die Regierungserklärung der Kanzlerin Folgendes lesen: „Bundeskanzlerin Merkel (CDU) und Außenminister Steinmeier (SPD) haben in einer Bundestagsdebatte am Dienstag im Bundestag ihr Bedauern über mögliche unschuldige Opfer durch einen von der Bundeswehr in Afghanistan angeforderten Luftschlag ausgedrückt, aber ‚Vorverurteilungen‘ durch das In- und Ausland zurückgewiesen. ‚Jeder in Afghanistan unschuldig zu Tode gekommene Mensch ist einer zu viel‘, sagte die Bundeskanzlerin unter dem Beifall des ganzen Hauses in einer Regierungserklärung.“

Der offensichtlich in hohem Maße konsensfähige Satz („Jeder in Afghanistan unschuldig zu Tode gekommene Mensch ist einer zu viel“) enthält eine Implikation, die man in der gängigen Rede von „unschuldigen Opfern“ des Krieges immer wieder ganz selbstverständlich und unwidersprochen antrifft. Die Rede von „unschuldigen“ Kriegsopfern, gemeint sind damit in der Regel Zivilisten und unter ihnen besonders Kinder und Frauen, evoziert Empörung über den Krieg oder bestimmte Arten der Kriegsführung. Aber sie enthält eine fatale Nebenbedeutung, weil da eine Klasse von „schuldigen“ Menschen mitgedacht wird, deren gewaltsamen Tod man nicht bedauern muss, weil er zum Krieg nun einmal dazugehört. „Schuldige“ Menschen verdienen nach dieser Rhetorik, wenn sie gewaltsam getötet werden, kein Mitleid, und die Empörung über den Krieg darf sich angesichts ihres Todes in Grenzen halten oder sogar der Genugtuung weichen. Je „schuldiger“ die Getöteten, desto gerechtfertigter erscheint das Töten. Diese Affektlogik, die jeder Rechtfertigung eines Krieges irgendwie zugrunde liegt, wird auch noch von der kriesgkritischen Rede über die „unschuldigen“ Opfer von Gewalt bestätigt.

Beobachtungen und kritische Analysen ähnlicher Phänomene hat unlängst die US-amerikanische Kulturwissenschaftlerin Judith Butler in Potsdam vorgetragen. Der Vortrag ist zusammen mit anderen Beiträgen in ihrem Bändchen „Krieg und Affekt“ erschienen. Butler geht hier der Frage nach, wie Texte und Bilder über gegenwärtiges Kriegsgeschehen, auch in Afghanistan, Affekte regulieren und uns nahelegen, „um welche Leben wir trauern und um welche nicht“. Der Krieg, so Butler weiter, „lässt sich als ein Geschehen verstehen, das Bevölkerungen aufteilt in einerseits diejenigen, um die getrauert werden kann, und andererseits diejenigen, um die nicht getrauert werden kann“.

In einigen halbwegs zivilisierten Gesellschaften ist die Todesstrafe zwar längst abgeschafft und die Polizei darf sogar gemeingefährliche Verbrecher nicht ohne Weiteres töten, unter Bedingungen des Krieges hingegen ist die Tötung von „Feinden“ ein Anlass eher zur Genugtuung oder Freude als zu Skrupeln. Die emotionalen Reaktionsmuster in Zeiten des Krieges scheinen archaischen, reflexartig verlaufenden Prozessen zu folgen. Einige davon werden in unseren Phantasien, stimuliert nicht zuletzt durch Literatur und Kunst, seit Jahrhunderten immer wieder durchgespielt, eingeübt, geringfügig modifiziert, reflektiert und gelegentlich auch auf dann allerdings auffällige, wenn nicht anstößige Art unterlaufen. Als Prinzipien der „poetischen Gerechtigkeit“, nach denen die Bösen sterben müssen, weil sie es verdienen, haben diese mentalen Muster bis heute ihre Wirksamkeit nicht verloren. Schon Aristoteles bezog sich auf sie und integrierte sie in seine komplexere „Poetik“ der Tragödie. Diese „Poetik“ formuliert bekanntlich mit einer viele Jahrhunderte überdauernden Plausibilität die Bedingungen, unter denen die Präsentation von Unglücks- und Todesszenarien dazu geeignet ist, beim Zuschauer Mitleid hervorzurufen, und unter welchen Bedingungen dies nicht der Fall ist. Demnach darf der Tragödiendichter nicht zeigen, wie (nach einer neuen Übersetzung von Arbogast Schmitt) „der ganz und gar Verkommene vom Glück ins Unglück stürzt“. Denn Mitleid „empfinden wir nur mit dem, der es nicht verdient hat, im Unglück zu sein“.

Literatur, Film und massenmediale Berichterstattung suchen Szenarien, in denen guten Gewissens getötet werden darf oder sogar getötet werden muss, ständig auf und evozieren sie in der Phantasie von Rezipienten, die geradezu süchtig danach verlangen. Märchen- oder Karl-May-Leser, Krimi- oder Westernkonsumenten, die dazu angehalten werden, sich mit den Guten zu identifizieren und mit ihnen einen imaginären Kampf gegen die Bösen zu führen, haben die ziemlich zuverlässig funktionierenden Mechanismen der Emotionalisierung in sich dauerhaft gespeichert und neigen dazu, sie auch in der Wahrnehmung realer Todes- und Gewaltszenarien wirksam werden zu lassen. Das von Kafka erträumte „Hinausspringen aus der Totschlägerreihe“ wird ihnen wahrhaft schwer gemacht.

Die kollektive Rückkehr zu archaischen Umgangsformen mit den eigenen Affekten nicht in der Phantasie, in Nacht- oder Tagträumen, sondern in der Realität hat Sigmund Freud angesichts des Ersten Weltkrieges zutiefst verstört. 1915 veröffentlichte er unter dem Titel „Zeitgemäßes über Krieg und Tod“ zwei Essays, in denen er so vehement und entschieden wie sonst in kaum einer anderen Veröffentlichung sein Unbehagen an Erscheinungsformen der Kulturlosigkeit bekundete. Seine Äußerungen waren politisch so anstößig, dass ihr Nachdruck in literarischen Zeitschriften von der Kriegszensur verhindert wurde. „Der Krieg, an den wir nicht glauben wollten, brach nun aus, und er brachte die – Enttäuschung. Er ist nicht nur blutiger und verlustreicher als einer der Kriege vorher, infolge der mächtig vervollkommneten Waffen des Angriffes und der Verteidigung, sondern mindestens ebenso grausam, erbittert, schonungslos wie irgendein früherer. Er setzt sich über alle Einschränkungen hinaus, zu denen man sich in friedlichen Zeiten verpflichtet, die man das Völkerrecht genannt hatte […]. Er wirft nieder, was ihm im Wege steht, in blinder Wut, als sollte es keine Zukunft und keinen Frieden unter den Menschen nach ihm geben. Er zerreißt alle Bande der Gemeinschaft unter den miteinander ringenden Völkern und droht eine Erbitterung zu hinterlassen, welche eine Wiederanknüpfung derselben für lange Zeit unmöglich machen wird. Er brachte auch das kaum begreifliche Phänomen zum Vorscheine, dass die Kulturvölker einander so wenig kennen und verstehen, dass sich das eine mit Hass und Abscheu gegen das andere wenden kann.“

Freuds theoretisches Interesse am Krieg ist in diesen Essays eng gekoppelt mit dem am Traum, an Neurosen, am „Seelenleben der Wilden“ (Totem und Tabu), an kollektiven, durch Mythen, Literatur und Kunst freigesetzten Phantasien und an allen Zuständen, in denen die Kontrolle des Bewusstseins und die im Prozess der Zivilisation (Freud bevorzugt die Rede vom „Kulturprozess“) mühsam angeeignete Modellierung der Affekte, vor allem aggressiver und destruktiver, weitgehend außer Kraft gesetzt sind. Der Krieg, erklärt er, „streift uns die späteren Kulturauflagerungen ab und lässt den Urmenschen in uns wieder zum Vorschein kommen. Er zwingt uns wieder, Helden zu sein, die an den eigenen Tod nicht glauben können; er bezeichnet uns die Fremden als Feinde, deren Tod man herbeiführen oder herbeiwünschen soll; er rät uns, uns über den Tod geliebter Personen hinweg zu setzen“. Wie andere Konfrontationen mit dem Unbewussten werden die mit dem Krieg als episodisch wiederkehrende Zustände beschrieben. Ausdrücklich vergleicht Freud den Krieg mit Zuständen des Schlafes oder der Geisteskrankheit und illustriert an ihnen die Plastizität der seelischen Entwicklung. Höhere Entwicklungsstufen können jeder Zeit verlassen und „primitive“ wieder hergestellt werden; „primitive“ wiederum sind kultivierbar, bleiben allerdings unvergänglich und zumindest latent immer gegenwärtig. „Das Wesen der Geisteskrankheit besteht in der Rückkehr zu früheren Zuständen des Affektlebens und der Funktionen. Ein ausgezeichnetes Beispiel für die Plastizität des Seelenlebens gibt der Schlafzustand, den wir allnächtlich anstreben. Seitdem wir auch tolle und verworrene Träume zu übersetzen verstehen, wissen wir, dass wir mit jedem Einschlafen unsere mühsam erworbene Sittlichkeit wie ein Gewand von uns werfen – um es am Morgen wieder anzutun.“ Ähnlich verhält es sich mit dem Krieg: „Wenn das wilde Ringen dieses Krieges seine Entscheidung gefunden hat, wird jeder der siegreichen Kämpfer froh in sein Heim zurückkehren, zu seinem Weibe und Kindern, unverweilt und ungestört durch Gedanken an die Feinde, die er im Nahkampfe oder durch die fernwirkende Waffe getötet hat.“

Freuds Aufsätze über den Krieg sind zu weiten Teilen Fragmente einer Emotionstheorie. Sie besagt, dass wir von einander widerstrebenden Affekten, nämlich Liebe und zugleich auch Hass gelenkt sind und dass solche Gefühlsambivalenzen häufig überspielt werden. Sie besagt weiterhin, dass die Beziehungen des Gefühlslebens zum Intellekt sehr unterschiedlich geartet sein können. „Menschenkenner und Philosophen haben uns längst belehrt, dass wir Unrecht daran tun, unsere Intelligenz als selbständige Macht zu schätzen und ihre Abhängigkeit vom Gefühlsleben zu übersehen. Unser Intellekt könne nur verlässlich arbeiten, wenn er den Einwirkungen starker Gefühlsregungen entrückt sei; im gegenteiligen Fall benehme er sich einfach wie ein Instrument zur Handen eines Willens und liefere das Resultat, dass ihm von diesem aufgetragen sei. Logische Argumente seien also ohnmächtig gegen affektive Interessen […]. Die psychoanalytische Erfahrung hat diese Behauptung womöglich noch unterstrichen. Sie kann alle Tage zeigen, dass sich die scharfsinnigsten Menschen plötzlich einsichtslos wie schwachsinnige benehmen, sobald die verlangte Einsicht einem Gefühlswiderstand bei ihnen begegnet, aber auch alles Verständnis wiedererlangen, wenn dieser Widerstand überwunden ist. Die logische Verblendung, die dieser Krieg oft gerade bei den besten unserer Mitbürger hervorgezaubert hat, ist also ein sekundäres Phänomen, infolge der Gefühlserregung, und hoffentlich dazu bestimmt, mit ihr zu verschwinden.“

In seinem 1933 in Paris in französischer, englischer und deutscher Sprache veröffentlichten Briefwechsel mit Albert Einstein zum Thema Krieg greift Freud auf die früheren Kriegsessays zurück. Hier wiederholt er seine Behauptung, dass die Triebe des Menschen im Wesentlichen in erotische und aggressive zu klassifizieren sind: „Wir nehmen an, dass die Triebe des Menschen nur von zweierlei Art sind, entweder solche, die erhalten und vereinigen wollen – wir heißen sie erotische, ganz im Sinne des Eros im Symposion Platos, oder sexuelle mit bewusster Überdehnung des populären Begriffs von Sexualität –, und andere, die zerstören und töten wollen; wir fassen diese als Aggressionstrieb und Destruktionstrieb zusammen.“

Peter Sloterdijk hat unlängst unter dem Titel „Zorn und Zeit“ polemisch dem „erotologisch halbierten Menschenbild“ einer angeblich weinerlich-femininen Psychoanalyse im Rückgriff auf antike Traditionen eine männlichen Erhabenheitsgefühlen angemessene „Psychologie des Eigenwertbewusstseins und der Selbstbehauptungskräfte“ entgegengesetzt. Von einem erotolgisch halbierten Menschenbild kann im Blick auf Freuds Schriften jedoch gewiss nicht die Rede sein. Sie werden nicht müde, Liebe und Hass und ihre ambivalenten Vermischungen zu konstitutiven Bestandteilen des menschlichen Subjekts zu erklären. Es gehe ihm nicht um das aussichtslose Unterfangen, schreibt Freud an Einstein, „die menschliche Agressionsneigung völlig zu beseitigen; man kann versuchen, sie so weit abzulenken, dass sie nicht ihren Ausdruck im Kriege finden muss.“ Ein wesentlicher Kulturfortschritt ist es bereits, wenn aggressive Affekte sich verbal und nicht kriegerisch äußern. Schon der junge Freud bewunderte in  einem  1893 veröffentlichten Vortrag die geistreiche Bemerkung „eines englischen Autors“ (Hughlings Jackson), die er mit dem Satz wiedergab: „derjenige, welcher dem Feinde statt des Pfeiles ein Schimpfwort entgegenschleuderte, war der Begründer der Zivilisation“.

Sloterdijks Rehabilitierung des Zorns unter Berufung auf antike Traditionen und auf Kosten der Psychoanalyse hat jedoch bei allen Fragwürdigkeiten in einem Punkt Recht: Freuds Affekttheorien enthalten eine eindeutige Sympathieerklärung. „Wenn die Bereitwilligkeit zum Krieg Ausfluss des Destruktionstriebes ist, so liegt es nahe, gegen sie den Gegenspieler dieses Triebes, den Eros anzurufen. Alles was Gefühlsbindungen unter den Menschen herstellt, muss dem Krieg entgegenwirken.“

Dem entspricht, wie Freud selbst anmerkt, die geläufige Entgegensetzung von Lieben und Hassen. Zu den Errungenschaften der Kultur gehört nach Freuds Einschätzung die Dominanz des Liebens gegenüber dem Hassen: „von den psychologischen Charakteren der Kultur scheinen zwei die wichtigsten: die Erstarkung des Intellekts, der das Triebleben zu beherrschen beginnt, und die Verinnerlichung der Aggressionsneigung mit all ihren vorteilhaften und gefährlichen Folgen. Den psychischen Einstellungen, die uns der Kulturprozess aufnötigt, widerspricht nun der Krieg in der grellsten Weise, darum müssen wir uns gegen ihn empören, wir vertragen ihn einfach nicht mehr, es ist nicht bloß eine intellektuelle und affektive Ablehnung, es ist bei uns Pazifisten eine konstitutionelle Intoleranz, eine Idiosynkrasie gleichsam in äußerster Vergrößerung.“

1915 hatte Freud am Ende seiner Essays an einen alten Spruch erinnert: „Si vis pacem, para bellum. Wenn Du den Frieden erhalten willst, so rüste zum Kriege.“ Der Spruch erschien Freud nicht mehr zeitgemäß: „Es wäre zeitgemäß, ihn abzuändern: Si vis vitam, para mortem. Wenn Du das Leben aushalten willst, richte Dich auf den Tod ein.“ Die Abänderung ist nicht ganz leicht zu verstehen. Im Zusammenhang der Essays ist sie ein Plädoyer dafür, sich der in Friedens- und vor allem in Kriegszeiten grassierenden „Heuchelei“ im Umgang mit dem Tod zu widersetzen. Der Rüstung zum Krieg mit der scheinheiligen Begründung, sie diene dem Frieden, setzte er jedenfalls die Kraft der Reflexion über kollektive Verdrängungen entgegen. Nur sie dient der Kulturentwicklung. Und, so schließt der Brief Freuds an Einstein, nachdem er ihn und sich noch einmal als „Pazifisten“ bezeichnet,„alles was die Kulturentwicklung fördert, arbeitet auch gegen den Krieg“.

Freuds Pazifismus zeigt sich auch in seiner theoretischen Modellierung des Seelenlebens. Dem scheint zunächst der Sachverhalt zu widersprechen, dass die Psyche von ihm immer wieder als Schauplatz eines Kampfes zwischen antagonistischen Mächten verbildlicht wird. Zusammen mit „Unterdrückung“, „Widerstand“ oder „Abwehr“ gehört auch „Kampf“ zum festen Inventar des psychoanalytischen Vokabulars. Freuds „Gradiva“-Analyse beschreibt das, was sich in Jensens Protagonisten „abspielt“, als „Kampf zwischen der Macht der Erotik und den sie verdrängenden Kräften; was sich von diesem Kampf äußert, ist ein Wahn.“ Vom „Kampf mit dem mächtigen Triebe“ oder „Kampf gegen die Sinnlichkeit“ spricht Freud etwa in seiner 1908 erschienenen Schrift „Die ,kulturelle‘ Sexualmoral und die moderne Nervosität“.

Psychoanalytische Beschreibungen des Seelenlebens sind Beschreibungen eines Kampfes – allerdings mit dem Ziel, ihn zu entschärfen, wenn nicht zu beenden. Das zeigt vielleicht am besten eine Passage aus den „Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse“. Auch sie beschreibt die Seele als Schauplatz von Machtkämpfen, weist dem „Ich“ jedoch die Aufgabe zu, in ihnen eine befriedende Funktion einzunehmen: „Ein Sprichwort warnt davor, gleichzeitig zwei Herren zu dienen. Das arme Ich hat es noch schwerer, es dient drei gestrengen Herren, ist bemüht, deren Ansprüche und Forderungen in Einklang zu bringen. Diese Ansprüche gehen immer auseinander, scheinen oft unvereinbar zu sein; kein Wunder, wenn das Ich so oft an seiner Aufgabe scheitert. Die drei Zwingherren sind die Außenwelt, das Über-Ich und das Es. […] So vom Es getrieben, vom Über-Ich eingeengt, von der Realität zurückgestoßen, ringt das Ich um die Bewältigung seiner ökonomischen Aufgabe, die Harmonie unter den Kräften und Einflüssen herzustellen, die in ihm und auf es wirken, und wir verstehen, warum wir so oft den Ausruf nicht unterdrücken können: Das Leben ist nicht leicht! Wenn das Ich seine Schwäche einbekennen muß, bricht es in Angst aus, Realangst vor der Außenwelt, Gewissensangst vor dem Über-Ich, neurotische Angst vor der Stärke der Leidenschaften im Es.“

Das von Freud so beschriebene Ich leistet befriedende Kulturarbeit, es sucht nicht Konfrontationen, sondern Kompromissbildungen, ihm kommt die Aufgabe zu, Harmonie unter den Kräften, die im Seelenleben Dominanz erstreben, herzustellen. Das Ich ist in Freuds Theorie, was der Autor der Kriegsessays und des Briefes an Einstein erklärtermaßen selbst war: ein Pazifist.





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