„Iconic turn“, christlich-kulturwissenschaftlich gewendet

Peter Hofmann und Andreas Matena geben den Tagungsband „ChristusBild. Icon + Ikone“ über die Theologie des Christusbildes heraus

Von Franz SiepeRSS-Newsfeed neuer Artikel von Franz Siepe

Besprochene Bücher / Literaturhinweise

Schon 1995 hatte Ralf Konersmann in einer „FAZ“-Rezension zu dem von Gottfried Boehm herausgegebenen Sammelband „Was ist ein Bild?“ das Wort von der „spezifische[n] Deutungs- und Diskursresistenz des Bildes“ geprägt. Da war es aber schon geschehen: Der „iconic turn“ war geboren, und man debattierte nun allenthalben über die prekäre Wirklichkeit der Bilder. Selbst die Theologie hat sich von diesem Paradigma affizieren lassen und beim Schöningh-Verlag, der eigens für dieses Forschungsfeld die Reihe „Ikon“ eingerichtet hat, ein exzellentes Forum gefunden.

Im November 2007 fand nun eine Tagung des Instituts für Katholische Theologie der Universität Koblenz-Landau (Campus Koblenz) statt, deren Beiträge in dem von Peter Hofmann und Andreas Matena herausgegebenen Band veröffentlicht wurden. Es geht, so das Vorwort, um „neue Fragen und neue Formulierungen alter Fragen“. Präziser sind dies Fragen „nach dem Status des Bildes, nach dem angemessenen Blick, nach dem paradoxen Verhältnis von Sichtbarkeit und Unsichtbarem“.

Disziplinenübergreifend scheint Konsens zu sein, dass das Bild per se ontologisch zwiespältig ist, insofern ihm die Ambivalenz von Materialität und Verweisung respektive pragmatischer Vorhandenheit und Repräsentation innewohnt. Dem christlichen Bild ist aber darüber hinaus eine spezifisch dimensionierte widersprüchliche Position eigen: Es existiert im Lebenskontext der handgreiflichen Immanenz und soll doch auf eine der Diesseitigkeit enthobene Transzendenz vergegenwärtigend hindeuten. Diese wäre ihrerseits schlechthin unabbildbar, wenn nicht „das Bild des unsichtbaren Gottes“ (Kol 1,15), das heißt Christus, der Logos des Vaters, im Fleische „unter uns gewohnt“ und somit das Göttliche von seiner absoluten Unabbildbarkeit befreit hätte.

Die Glaubenstatsache der Inkarnation ist das Proprium des Christentums, weshalb auch hier die Diskussion um Wert, Gehalt und Verehrungswürdigkeit von Bildern unter genau dieser Prämisse zu führen ist. Letztlich ist es die Doppelnatur des Menschensohnes, die der auch anderwärts bestehenden konstitutiven Doppelnatur des Bildes ihre eigentümliche, zusätzliche Brisanz verleiht. Dass sich dabei die unterschiedlichsten philosophischen, hermeneutischen und pastoralen Horizonte eröffnen, davon zeugt die nahezu zweitausendjährige Geschichte der christlichen Theologie des Bildes.

Im ersten der zehn Beiträge entfaltet Eckhard Nordhofen die dem Christusbild inhärente Widersprüchlichkeit im Kontext einer bewusst evolutionär verstandenen Geschichte des „Medienwechsels“ von den paganen polytheistischen Kultbild-Praktiken über den monotheistischen Primat der Schrift bis hin zum Christentum als der Religion der Inkarnation, die dem jüdischen Bilderverbot die sichtbar erscheinende Gestalt des sich offenbarenden Gottes entgegenstellt. Jesus, „das große Beispiel eines Medienwechsels von der Schrift zum Menschen selbst“. Aber es ist dem Bild auch aufgelastet, das Abbild der leiblichen Gegenwärtigkeit mit dem Signum der ontologischen Andersheit zu versehen, sofern es die Gottheit des Menschen Jesus indizieren will. „Alteritätsmarkierung“ lautet der von Nordhofen dafür gefundene Begriff. Freilich herrscht hier eine intrikate Dialektik vor; doch schlichter lässt sich die fundamentale Lehre von der hypostatischen Union (zwei Naturen in einer Person) wohl kaum verantwortlich handhaben.

Eine gewisse Vorsicht gegenüber allzu angestrengten Bildauffassungen scheint indes aus dem Aufsatz von Dirk van de Loo („‚Sie grüssen [sic] sich von Ferne…‘. Bildtheologie, Poetische Dogmatik und eine Philosophie der Frömmigkeit“) zu sprechen, wenn er dafür plädiert, jedes christliche Bild in persönlicher „Ergriffenheit“ einfach als Andachtsbild anzunehmen, als „österliche[s] Paradigma für die unwahrscheinliche Hoffnung der Christen […], dass die tote Materie, die ich einst – wie das Bild jetzt – sein werde, die Augen wieder aufzuschlagen vermag“.

Hochspekulativ geht es dann wieder in dem von Bernhard H. F. Taureck beigesteuerten Text zu. Bilder begreift er als „Output eines metaphorischen Inputs“; und der Metapher sei virtuell ein „Ereignisbezug“ immanent, der zur Wirklichkeit dränge, mithin in sich die Möglichkeit der „Eventation“ (Ereigniswerdung) berge. So gesehen sei der Satz des Paulus: „Jetzt schauen wir in einen Spiegel und sehen nur rätselhafte Umrisse, dann aber schauen wir von Angesicht zu Angesicht“ (1 Kor 13,12), eine heilstheologische Präfiguration des „Chorus mysticus“ aus dem „Faust II“: „Alles Vergängliche / Ist nur ein Gleichnis; / Das Unzulängliche, / Hier wird’s Ereignis“.

„Präsenz“ ist zwar ein Kernbegriff auch der Bildtheologie, doch fordert die unhintergehbare Abhängigkeit des christlichen Bildes von der Transzendenz unbedingt auch Signifikationen nicht nur der „Alterität“, sondern auch der Absenz. Christian Spies etwa widmet seine Untersuchung leeren Flächen und weißen Wänden in der Mediengeschichte des Tafelbildes. Das „schwarze Quadrat“ von Kasimir Sewerinowitsch Malewitsch ist in diesem Verständnis eine solche „weiße Wand“, eine leere Ikone der Abwesenheit. Und, Wunder des Wunders: In einer grandiosen Engführung von Sakramentaltheologie und Bildbetrachtung gelingt Reinhard Hoeps die interpretierende Wandlung der vom Minimalisten Donald Judd gefertigten „Stacks“ (übereinander an einer Wand befestigte Kästen) in die Verwirklichung einer „Oszillation zwischen der Repräsentation des Präsenten und der Präsenz des Repräsentierten“. In diesen „Stacks“ ist laut Hoeps „auf äußerst subtile Weise“ dargestellt, was Gottfried Boehm seinerzeit mit dem – inzwischen kanonisch gewordenen – Schlagwort der „ikonischen Differenz“ gemeint habe.

Während der Laie noch staunt, fragt am Ende der Mitherausgeber Peter Hofmann: „Aber was ist nun ein Bild?“, um sodann, schwankend zwischen der Pflicht zum Fazit und der Neigung zur Skepsis, trocken zu pointieren: „Immerhin hat das Symposion deutlich gezeigt: Wir reden nicht nur verschieden von demselben Gegenstand, sondern gelegentlich auch verschieden über Verschiedenes. Die dabei verwendeten Termini ‚Bild‘ und ‚Präsenz‘ bleiben ebenso unvermeidlich wie unscharf. Aber sie sind zentral.“

Im Jahr der Koblenzer Tagung, das heißt drei Jahre vor der Veröffentlichung des besprochenen Tagungsbandes, war der erste Band des vom katholischen Münsteraner Theologen Reinhard Hoeps herausgegebene „Handbuch der Bildtheologie“ (in Vorbereitung sind die Bände II-IV) erschienen. Dieses Werk möchte, wie es im Vorwort heißt, ein Fundament legen für „die Einrichtung eines strukturierten Forschungstableaus, auf dem die bislang meist disparaten und isoliert voneinander betriebenen Einzelstudien in systematische und konstruktive Beziehungen untereinander gestellt werden können und das insbesondere Schnittstellen zwischen theologischen, kunstwissenschaftlichen und philosophisch-ästhetischen Bild-Diskursen deutlich zu markieren und auszuarbeiten erlaubt“.

Das klingt nach einem anspruchsvollen Vorhaben, welches das Wissenschaftsideal methodologisch-konzeptioneller Reflektiertheit nicht ohne weiteres auf dem Altar simplifizierender Transparenz zu opfern bereit ist. Im Konkreten verhält es sich dann aber so, dass 17 Beiträge – historisch-chronologisch angeordnet – die Geschichte des Bildes in vorchristlichen, christlichen und außerchristlichen Kulturumgebungen beleuchten.

Dem „Handbuch der Bildtheologie“ war bis zum Erscheinen des ersten Bandes eine fast zehnjährige Vorbereitungszeit vorausgegangen. Entsprechend wohldurchdacht und profund ist das Resultat, obschon sich eine sonderlich streng konturierte Gestalt des Forschungsgebiets nicht abzeichnen will. In den Rahmen „Bildtheologie“ scheint sich alles das einzupassen, was irgend mit dem Wechselverhältnis von bildender Kunst und (christlicher) Religion in Verbindung steht. Namen mögen auch hier Schall und Rauch bleiben; jedenfalls sind die Ergebnisse beachtenswert.

Im ersten „Handbuch“-Beitrag korrigiert Herbert Niehr die herkömmliche Vorstellung von der Bilderlosigkeit im alttestamentlichen Israel beziehungsweise Juda: Auch die JHWH-Verehrung hatte ihre Kultbilder. Und mit Konzentration auf Platon erinnert Andrea De Santis („Götterbilder und Theorie des Bildes in der Antike“) daran, dass das Wort „Theologie“ ursprünglich aus Platons „Staat“ (379a) stammt, und zwar ausgerechnet „in einem Kontext, den wir als eine […] Theologie der Kunst benennen könnten, eine theologisch-kritische Betrachtung des Bildes“.

Den Terminus „platonisches Bilderverbot“ verwendet Franz Gniffke, um die Geringschätzung des Mimetischen im Werk des Begründers der Ideenlehre zu apostrophieren. Aber die platonische Tradition kannte auch die Hochschätzung der bildschaffenden Kunst, sofern verbürgt war, dass im jeweiligen Bild die wahre Wirklichkeit seiner Idee erscheint. Dies jedoch: das Widerspiel zwischen sinnlich-affektiver und geistig-idealisierender Seinsweise des Kunstwerks, ist keineswegs im materiellen, dinglichen Bild-Dasein verortet, sondern entsteht erst im Akt des Wahrgenommenwerdens.

Die (neu)platonische Bildtheorie hatte die rezeptionstheoretische Sicht auf die Bild-Ambivalenz so formuliert und ins Soziologische gewendet, dass es die unteren gesellschaftlichen Schichten seien, also die Ungebildeten, die sich vom sinnlichen Anschein des Bildes verführen lassen, während die Herrschenden, die „philosophisch Gebildeten […] in Erwartung eines höheren Sinnes den Text bzw. das Bild mit Hilfe der allegorischen Interpretation zu erschließen verstehen“.

Nach den ersten beiden anikonischen Jahrhunderten fand auch das Christentum zu einer eigenen Bildkultur, womit der Zwist zwischen Bilderfreunden und Bilderfeinden nun zu einem innerkirchlichen Problem ersten Ranges wurde. Er eskalierte im byzantinischen Bilderstreit des 8. Jahrhunderts, durchwirkte die Scholastik und formierte auf protestantischer Seite die Auseinandersetzungen zwischen Luther und den radikal-ikonoklastischen Reformatoren wie Johannes Calvin, Ulrich Zwingli oder Andreas Karlstadt.

Die katholische Partei trug nach dem gegenreformatorischen Konzil von Trient die „Bild-Konflikte“ auf ihre Weise aus: Einerseits wollte sie sich qua ostentativer Bilderfreundlichkeit vom Protestantismus demonstrativ absetzen, um die eigene konfessionelle Identität zu konturieren; andererseits waren die Theologen wenig geneigt, die Dogmatik den naiven Verehrungsbedürfnissen des Laienvolks anzugleichen. Zwei Aufsätze (von François Bœspflug und Olivier Christin sowie David Ganz und Georg Henkel) verfolgen den hochkomplizierten Prozess innerkatholischer Selbstfindung in Anbetracht der Stellung zum Bild während einer Epoche, die aus den Ideen des Humanismus und der Aufklärung ihre kulturbildende Kraft bezog.

Referate über philosophische und ästhetische Positionen zum christlichen Bild im 19. Jahrhundert (Friedrich Schleiermacher, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Philipp Otto Runge) leiten in die – auch außereuropäische – Moderne über. „Dem strittigen Verhältnis von Christentum und moderner Kunst zum Trotz wurden und werden zeitgenössischer Kunst vielfältige religiöse Ambitionen nachgesagt“, stellt Johannes Rauchenberger fest und warnt vor übereilten Nostrifizierungen: „Motive [in der Gegenwartskunst] reichen eben von der Fremderkundung des religiösen Raumes, über die Kritik an kirchlichen Lehren oder die Bestreitung aller Transzendenz bis zu einer synkretistischen Rezeption interreligiöser Mischformen, religionsphänomenologischen Verschiebungen bzw. Substitutionen (etwa in Sport, Medienwelt oder Reklame) oder zu Konstrukten einer ganz privaten Religiosität. Alle Motive sind freilich nicht an theologische Vorgaben gebunden, sondern Produkte eines autonomen Prozesses, der sich auf dem Felde der Kunst ereignet. Angesichts einer sich autonom verstehenden Kunst ist die Frage höchst strittig, wie sich dort religiöse Vorstellungen auf dem Feld der Kunst manifestieren.“

Alex Stock, den man wohl mit einigem Recht als Inaugurator und Nestor der „Bildtheologie“ bezeichnen darf, datiert in seinem Beitrag „Religion und Kunst im Widerstreit. Konfliktzonen des 20. Jahrhunderts“ den Bruch zwischen Kunst und Kirche ins späte 19. Jahrhundert, hält aber mit Wieland Schmied das Weiterleben von „Spiritualität“ für die Essenz, die beide Sphären verbindet. In diesem Sinne kann sich Stock auch auf Beat Wyss berufen: „Die dogmatisch-erzählerischen Motive christlicher Religiosität verschwinden, doch deren Erfahrungsstrukturen bleiben erhalten: das kathartische Richten und Reinigen, die Selbstaufgabe, die Erlösung aus dem Käfig der Individuation, die mystische Vereinigung mit einem allgemeinen, höheren Prinzip bestimmen die ästhetische Erfahrung als säkulare Metaphysik.“ Sicher, solche Gedanken stehen der romantischen Idee der „Kunstreligion“ nicht fern. Stocks Arbeiten, so Dirk van de Loo im oben genannten Aufsatz, „kreisen um das Anliegen, Bilder nicht nur als Illustration zu Texten, sondern als Quelle der theologischen Erkenntnis eigenen Rechts zu etablieren.“

Diese Hochschätzung der Bilder als Quelle authentischer Erkenntnis und spiritueller Erfahrung speist in besonderer Weise auch Stocks Hauptwerk: die „Poetische Dogmatik“, ein großangelegtes Projekt, dessen achter Band soeben erschienen ist. Zuvor waren – seit 1995 – eine vierbändige „Christologie“ und eine dreibändige „Gotteslehre“ herausgekommen. Jetzt liegt also der erste Band der „Schöpfungslehre“ vor, der sich um „Himmel und Erde“ dreht.

Stock selbst hat die konzeptionelle Selbstwidersprüchlichkeit einer „Poetischen Dogmatik“ einmal auf den oxymoronischen Begriff „hölzernes Eisen“ gebracht. Wie sollte sich denn auch das Kreativ-Dichterische ohne Friktionen mit dem lehrhaften Darlegen feststehender Glaubenswahrheiten homogenisieren lassen? So eignet dem gesamten Stockschen Unternehmen etwas methodologisch bewusst Unsystematisches, Digressives: „Poetische Dogmatik ist Theologie, gewonnen aus den poetischen Quellen des Christentums – Liturgie, Dichtung, Kunst, Gesänge, Gebete, Geschichten, Gedichte und Bilder werden aufgelesen und kommentiert.“

Der erste Teil, der (unter besonderer Berücksichtigung Galileo Galileis und Charles Darwins) das neuzeitliche Auseinanderdriften von abstrakter, empirisch-rationalistischer Naturwissenschaft und „poetischer“, schöpfungstheologischer Naturkunde zurückverfolgt, ist zu lesen als Apologie eines hermeneutischen Ideals, das, obschon und gerade weil nicht auf kausalanalytische Verfahrensweisen beschränkt, diskursfähige Wissenschaftlichkeit für sich reklamieren kann. Solche „Arbeit zielt auf den Nachweis, daß das, was Eichendorff gedichtet, Haydn oder Messiaen komponiert, van Gogh, Monet, Klee gemalt haben, von Belang ist für die menschliche Erkenntnis von Wäldern, Bergen, Bäumen, Blumen, Vögeln etc., daß es da um mitteilbare, zu bedenkende, zu erörternde Ansichten der Natur geht und nicht bloß um die Äußerung beliebiger Privatgefühle.“

Der zweite Teil („Mythos“) steht in der Tradition des klassischen Hexaemeron-Kommentars (Kommentar des Sechs-Tage-Schöpfungswerks) und begreift Genesis 1,1-2,4a auch in den eschatologischen Dimensionen, insofern mit der Erschaffung des Menschen, eines Zwischenwesens zwischen Gott und Tier, eine Geschichtsdynamik anhebt, die sich im Neuen Testament beschleunigt und „auf das Ende der Welt zutreibt“. Für die unermesslich lange Zwischenzeit gilt: „In der Schöpfung ist Fortpflanzen vorgesehen, aber nicht Herrschaft von Menschen über Menschen.“

Der Frage, wie sich Spuren des Schöpfungsereignisses in den christlichen Glaubensbekenntnissen wiederfinden, geht der dritte Teil („Credo“) nach; und der vierte („Ritus“) findet sie in der Kirchenmusik und in der Liturgie, insbesondere in der der Osternacht.

„Kosmos“ lautet die Überschrift des fünften Teils, der ältere und neuere Malerei ins Licht der Genesis stellt. Am besten teilt sich der Gestus dieser – bildtheologisch wieder prägnanten – Schlussreflexionen vielleicht mit in einem Künstlerbekenntnis, das Alex Stock aus einem Brief des Malers Philipp Otto Runge zitiert. Dieser schrieb 1802 an seinen Bruder Daniel: „und Gott sprach: es werde Licht! […] da gab Gott den Menschen die Farbe, und das lustige Leben quillet aus der Tiefe des Brunnens, und nun gebieret die Erde die Menschenkinder, und wir haben seinen Tag gesehen und gehen lustig auf der Erde herum; innerlich sehnen wir uns zum Licht, und unsre liebe Mutter in der Erde hält uns fest, und wir können es nicht lassen, die Erde zu lieben, und sie grüßt uns in jeder Blume, und wir erkennen sie und hören ihre Stimme, und wie die geoffenbarte Religion uns die Dreieinigkeit erschließt, so erschließt sie uns die Dreieinigkeit der Farbe.“

Titelbild

Reinhard Hoeps (Hg.): Handbuch der Bildtheologie Band 1: Bild-Konflikte.
Schöningh Verlag, Paderborn 2007.
419 Seiten, 44,90 EUR.
ISBN-13: 9783506757364

Weitere Informationen zum Buch

Titelbild

Peter Hofmann / Andreas Matena (Hg.): ChristusBild. Icon + Ikone. Wege zu Theorie und Theologie des Bildes.
Schöningh Verlag, Paderborn 2010.
145 Seiten, 24,90 EUR.
ISBN-13: 9783506764959

Weitere Informationen zum Buch

Titelbild

Alex Stock: Poetische Dogmatik Schöpfungslehre. Band 1: Himmel und Erde.
Schöningh Verlag, Paderborn 2010.
360 Seiten, 58,00 EUR.
ISBN-13: 9783506768971

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