Der Philosoph an den Grenzen der Rechtsgemeinschaft

Giorgio Agamben bildet eine Ausnahme

Von Johan Frederik HartleRSS-Newsfeed neuer Artikel von Johan Frederik Hartle

Besprochene Bücher / Literaturhinweise

Ein Boot vor Lampedusa oder die Grenzen der Rechtsgemeinschaft

Mitte Oktober wurde vor den Küsten der italienischen Mittelmeerinsel Lampedusa ein kleines Boot aufgefunden, auf dem sich eine Ansammlung von Körpern befand, teils noch lebendig, teils bereits an Hunger und Wassermangel verstorben. Auf der kleinen Barke, so ist in den folgenden Berichten zu erfahren, seien zuvor über 100 Menschen gewesen. Nur etwa 15 konnten lebend auf die Insel Lampedusa gebracht werden. Für andere kam die Rettung zu spät. Die Leichen, die sich zuvor an Bord gefunden hatten, seien ins offene Meer geworfen worden.

Insbesondere an den Küsten Italiens sind kaum seetaugliche Flüchtlingsschiffe und ertrinkende Menschen keine Seltenheit. Schon deshalb stellt ihr Tod auch keine "Ausnahmesituation" mehr dar. Und wenn, dann ist sie zur Regel geworden. Das gilt nicht nur für Italien, sondern, seit es gemeinsame Grenzen verteidigt, für Europa insgesamt. Wenn das Bild dieses Geisterschiffs, an dessen Bord sich Menschenleiber an der Grenze von Leben und Tod befanden, auch besonders eindringlich sein mag, so sterben doch an allen europäischen Außengrenzen Flüchtlinge. Östlich von Frankfurt/Oder machen auch deutsche Grenzbeamte Bekanntschaft mit Wasserleichen. Aktuell mögen sie darauf hoffen, dass das Problem mit dem EU-Beitritt Polens einige hundert Kilometer weiter nach Osten verschoben wird. Das Thema behält gleichwohl seine Aktualität.

Das Bild eines kaum seetauglichen Schiffs - oder war es nur noch ein Wrack? - mit Körpern an Bord, die das Zwischenreich von Leben und Tod bewohnen, hat im kollektiven Gedächtnis Europas eine feste Stelle. Einmal löste es in den Pariser Salons einen Skandal aus, der buchstäblich Geschichte geschrieben hat. Mit Théodore Géricaults "Floß der Medusa" (1817-1819, Louvre) wurde das Bild eines Schiffbruchs zur politischen Anklage, wie es sie in der Kunstgeschichte seitdem vielleicht kein zweites Mal gegeben hat. Es verwandelte prototypisch "Zeitgeschichte in eine zeitlose Metapher" (Hans Belting). Die Geschichte des Schiffbruchs, die das Motiv für Géricaults Bild bildete, ähnelt der heutigen. Auch von den anfangs über hundert Schiffbrüchigen von 1816 konnten nur 15 Überlebende geborgen werden. Die Schiffbrüchigen damals wurden von ihren eigenen Offizieren aufs offene Meer hinausgestoßen und ihrem Tod überantwortet. Die französische Öffentlichkeit in den Salons konnte das Gemälde Géricaults als Anklage auf die autoritären Tendenzen der erneuerten Monarchie lesen. Wen jedoch klagen die gegenwärtigen Medienbilder der kleinen Barke vor Lampedusa an? Der italienische Innenminister Giuseppe Pisanu formulierte eine erste Idee, als er bemerkte, dass "die Toten auf dem Gewissen Europas" lasten. Allerdings: Welches Europa und wessen Gewissen? Zumal: Wie könnte man sich davon befreien?

Cornelia Bolesch schlug in der Süddeutschen Zeitung als Antwort auf das Boot vor Lampedusa die Verlängerung des Sicherheitsdispositivs in Gestalt einer verschärften Bekämpfung von Schlepperbanden vor. Aber ein solches Sicherheits dispositiv kann wohl nur noch Einäugige trösten, denen die politische Tiefenwahrnehmung fehlt. Als Versuch, das staatsbürgerlich-europäische Gewissen zu beruhigen, es vor der Erschütterung zu bewahren, die das Floß der Medusa einmal bedeutet hat, ist dieser Vorschlag gleichwohl konsequent. Konsequent legt er den Einäugigen nahe, das zweite Auge zu schließen.

Die Frage, auf wem die Schuld lastet, worin die Gewaltsamkeit besteht, die das Flüchtlingsboot vor Lampedusa erkennbar werden lässt, ist vorderhand nicht einfach zu beantworten. Auf der Ebene der politischen Philosophie zählen Fragen nach dem rechtlichen Status von Flüchtlingen, nach der Gewaltsamkeit von Staatlichkeit und Territorialität in den Kontext solchen Klärungsbedarfs. Ihre kritische Pointierung zählt allerdings nicht zu den modischen Gesten des heutigen liberalistischen Zeitgeistes in Politik und Philosophie.

Nur ein einziger Gegenwartsphilosoph lässt sich auf Anhieb benennen, der die Situation des Flüchtlings und die gewaltsamen Grenzziehungen, die eine Rechtsgemeinschaft konstituieren, zentral zum Thema seines politischen Denkens gemacht hat. Und nicht zuletzt die drastische Rhetorik jenes Philosophen - von "nacktem Leben" in einem "Zwischenreich von Leben und Tod" und von einer "Ausnahme, die zur Regel geworden ist" ist die Rede - drängt sich auf, um das Schicksal der Flüchtlinge im Boot vor Lampedusa zu begreifen.

Giorgio Agamben ist heute der vielleicht einzige einflussreiche Philosoph, dessen Denken solche Nischen von Rechtlosigkeit erfasst, die in der neuen Weltordnung hervorgebracht werden. Das Stadion von Bari, in dem im Jahre 1991 albanische Flüchtlinge zugleich diesseits und jenseits von law and order festgehalten wurden, die "zones d'attente" an den französischen Flughäfen: das sind die prägenden zeitgenössischen Beispiele, an denen sich seine Philosophie entzündet.

Sein Denken richtet sich dabei radikal gegen die Ordnung abstrakter Kodifikationen, auf der staatliche Souveränität in ihrer ganzen Gewaltsamkeit gründet. Ein Reisepass, der einen Staatsbürger dazu qualifiziert, am Spiel der Freien und Gleichen teilzunehmen, zeigt solche sowohl abstrakten als auch und vor allem exklusiven Kodifikationen an. Das Schicksal des Flüchtlings als einer politischen Grenzgestalt, welche die politische Zugehörigkeit im souveränen Nationalstaat unterläuft, gerade weil sie im (territorial gebundenen) formalen Recht inkommensurabel bleibt, bildet dazu einen ersten Gegensatz. Denn illegale Flüchtlinge, ohne Status, ohne Ausweis, ohne juridische Identität, sind potentiell Vogelfreie. Es sind Bewohner von juristischen Leerstellen, in denen das Leben de facto nicht zählt, weil es de jure nicht existiert.

Agamben entfaltet die Figur des Flüchtlings allegorisch als flottierende politische Grenz-Gestalt, die sich nicht fixieren lässt und den Repräsentationsanspruch des Souveräns "durchlöchert" und "topologisch verformt". Anhand von solchen und anderen Grenzgestalten zeigt sich in seinen Schriften dabei immer auch die verheißungsvolle Möglichkeit der Nicht-Repräsentierbarkeit und der Verschiebung machtgestützter politischer Signifikanten an. Es liegt auf der Hand, dass sich ein derartiges Denken, das an die Grenzen der "Festung Europa" geht, auch von Anbeginn in Opposition zur politischen Philosophie des Liberalismus begibt. Damit allerdings steht Agamben in einer philosophischen Epoche, in der ein philosophischer Neoliberalismus (ob als pragmatistischer liberalism, als offener Libertarianismus, als konservativ-liberaler Kommunetarismus oder als euphemistischer Diskursuniversalismus) zumindest die angelsächsischen und bundesrepublikanischen Diskussionen dominiert, einigermaßen alleine da. Mit ihm ist kein Staat zu machen - auch kein demokratischer Liberalstaat, der sich durch juridische und formale Verallgemeinerungen für tendenziell gewaltlos hält.

Outcast bodies. Die Gewaltsamkeit des Souveräns

Agambens Kritik weist alle Parallelen mit einer kritischen Pointierung struktureller Gewalt auf, die durch das liberalistische Paradigma formalen Rechts gedanklich weder eingeholt noch auch nur tendenziell befriedet werden kann. Denn die gedanklichen Leerstellen liberalistischer Rechtstheorien, an denen sich Einbruchstellen der Gewalt eröffnen, haben ihren logischen Ort. Karl Marx hatte im Aufsatz "Zur Judenfrage" die liberalistische Politik-Konzeption als eine Hypostase des gesellschaftlichen Antagonismus mitsamt seiner Herrschaft von Kapital über Arbeit pointiert. Der studierte Jurist Giorgio Agamben führt eine vergleichbare Untersuchung anhand des Souveränitätsbegriffs durch. Denn Agamben zufolge erzeugt jede politische Bestimmung der Souveränität ihre eigene definitorische Lücke - nämlich an der Stelle, an der der Souverän selbst steht.

Diese Leerstellen der Souveränität konvergieren in dem Punkt, an dem der Souverän, sobald es ihm an die Substanz geht, über die Ausnahme zu entscheiden vermag. Agamben identifiziert Souveränität ganz im Sinne Carl Schmitts als die Instanz, die über den Ausnahmezustand entscheidet und die Bestimmung von Innen und Außen festlegt. Insofern der Souverän die Unterscheidung zwischen Innen und Außen setzt, ist er zugleich das Scharnier und der Indifferenzbereich zwischen beidem. Er setzt die Unterscheidungen und ist die Instanz, sie aufzuheben. Indem er die Bestimmung festlegt, steht er somit zugleich über ihr. Auf diese Weise befindet sich der Souverän zwischen all den Trennungen, die er selbst erst ermöglicht. So heißt es im "Homo Sacer": "die souveräne Gewalt öffnet eine Zone der Ununterscheidbarkeit zwischen Gesetz und Natur, Außen und Innen, Gewalt und Recht; trotzdem ist der Souverän genau derjenige, der die Möglichkeit offenhält, zwischen ihnen zu entscheiden, und zwar in genau dem Maß, wie er sie vermischt."

Die Option, das Recht und die Grenzen der politischen Ordnung zu überschreiten, ist dem Souverän jederzeit gegeben. Damit aber liegt die gewaltsame Ausnahme immer im Bereich des Möglichen. Solche "Ausnahme" wiederum wird bestimmt als die "Einnahme des Außen". Und in der abendländischen Tradition der Souveränität stehe "außen" zunächst das "nackte Leben", die bloß leibliche Existenz.

Agamben fasst das "nackte Leben" jedoch nicht substantiell. Es lasse sich eben nur souverän bestimmen. "Die Produktion des nackten Lebens ist", wie er schreibt, "die ursprüngliche Leistung der Souveränität." "Nacktes Leben" ist, anders formuliert, das Resultat einer politischen Privation, die den politischen Raum fixiert und den konstitutiven Akt der souveränen Macht darstellt. Alle Versuche (wie jüngst von Lorenz Jäger in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung) Agamben eine positive Ontologie nackten Lebens unterzujubeln (um so zu einer zynischen Analogie von KZ-Häftling und ungeborenem Leben zu gelangen) müssen deshalb scheitern.

Die schillernde Stellung des "nackten Lebens" wird mit einer antiken Rechtskategorie illustriert, eben der des homo sacer. Da jener sich jenseits des Feldes politischer Thematisierung und Valorisierung befinde, eigne sich seine Ermordung nicht zum rituellen Opfer. Daher könne er getötet aber nicht geopfert werden. Der homo sacer ist im Falle seiner Tötung ein Nicht-Opfer, eine Subexistenz unterhalb des ausgewiesenen politischen Feldes. Er ist der blinde Fleck, (strukturalistisch gedacht) gewissermaßen das Reale einer politisch-juridischen, symbolischen Ordnung. Seine Existenz bricht in den politischen Schreckensereignissen der Moderne gewaltsam hervor, weil er schon in liberaler Herrschaft als Ausnahme fortwährend anwesend ist. Solange daher die symbolische Praxis des Souveräns nicht zum Stillstand kommt, bleibt das Ereignis des Realen möglich.

In dieser Weise hebt Agamben in seinem "Homo Sacer" die politische Zweiteilung des (Volks)Körpers als den konstitutiven Gewaltakt der Souveränität hervor. Bleibt das rechtlose, weil außerhalb des Rechts stehende, "nackte Leben" als solches auch schutzlos, so ist es im besagten Ausnahmefall quälbares und tötbares bloßes Leben unter dem Blick des Souveräns. Und so öffnen sich mit der Logik der Ausnahme an der Grenze zum scheinbar entpolitisierten "nackten Leben" die Pforten zum Konzentrationslager. Das ist die scharfe und provokante These Agambens, die ihn dann zu der ebenso einprägsamen wie überspitzten Formulierung verleitet, das Lager sei das "biopolitische Paradigma des Abendlands".

Weitestgehend entschlüsselt sich Agambens Denken aus dem Gegensatz zu den hegemonialen Bündnissen aus analytischer Philosophie, Vernunftemphase und abstraktem Universalismus. Seine kritische Rechtstheorie enthält mit der Pointierung der Gewaltsamkeit des Souveräns schon auf den ersten Blick eine polemische Invektive gegen die Beschönigung der politischen Kategorien im Sinne des philosophischen Liberalismus. Wird die politische Souveränität dabei in ihrer Gewaltsamkeit pointiert, dann wird damit zentral die liberalistische Grundthese einer Aufhebung von Gewalt in Recht hinterfragt. Denn mit Souveränität ist immer zugleich totalitäre Staatlichkeit als auch die Latenz des Gewaltstaates im liberalen und demokratischen Staat gemeint. Die Realisierung von terroristischer Gewalt zählt für Agamben insofern immer zu den Möglichkeitsbedingungen der Souveränität. Deswegen ist beispielsweise auch die Polizei für Agamben keine unpolitische Institution. Sie wird stattdessen als ein Scharnier gedacht, "an dem sich mit größter Deutlichkeit die Nähe, ja fast die konstitutive Vertauschung von Gewalt [violenza] und Recht entblößt, die die Figur des Souveräns kennzeichnet." Sie markiert einen Ort der Gewalt, an dem der Souverän noch im liberalistischen demokratischen Gewand sichtbar wird.

Gewaltsam ist der Souverän für Agamben daher nicht nur im Sinne seiner Gründung, indem er durch symbolische Grenzsetzung politische Gemeinschaften extrahiert und das selbstgesetzte Feld im Ausnahmezustand zugleich überschreitet. Genetisch und strukturell sind Spuren der Gewalt in das Recht eingelassen. Sie bilden gleichsam Maßverhältnisse der souveränen Macht, anhand derer die funktionale Logik der Souveränität verständlich gemacht wird. Solche Spuren der Gewalt expliziert Agamben mit Verweis auf Walter Benjamins rechtstheoretischen Aufsatz "Zur Kritik der Gewalt". Walter Benjamin hatte darin formuliert: "Schwindet das Bewusstein der latenten Gegenwart der Gewalt in einem Rechtsinstitut, dann verfällt es. Dafür bilden in dieser Zeit die Parlamente ein Beispiel. Sie bieten das bekannte jammervolle Schauspiel, weil sie sich der revolutionären Kräfte, denen sie ihr Dasein verdanken, nicht bewusst geblieben sind." Die Wirksamkeit handfester Interessen, die sich in den politischen Kämpfen nach Marx' Wort zu materieller Gewalt verdichten, wird auch von Agamben pointiert. Die historischen Siege der jeweiligen sozialen Kräfte schlagen sich in "Rechtsinstituten" nieder, die somit gleichsam als Sedimente historischer Kämpfe gedacht werden.

Insofern also Geschichte von materialen Interessen getrieben wird, die in den tatsächlichen Bewegungen zu revolutionärer Gewalt werden, so speichern die faktischen institutionellen Formen diese Gewalt genetisch in sich auf - und insofern damit eine materiale Kraft in sie eingeschrieben ist, bilde diese zugleich die strukturelle Bedingung ihres Funktionierens. Diese materiale "Potenz" des Souveräns, wie Agamben formuliert, wird auch als die Funktionsbedingung ihrer institutionellen Sedimente gedacht. Antonio Negri, auf den Agamben im "Homo Sacer" verweist, hat in seiner Studie über die "Konstituierende Gewalt" in genau diesem Sinn darauf hingewiesen, dass sich jene auf keinerlei Form der konstituierten beschränken lasse. Spuren der materialen politischen Kämpfe seien noch in ihren institutionellen Zerrbildern nachzuweisen und so gebe es eben auch keine neutrale, mit anderen Worten: wahrhaft universelle institutionelle Form. Dagegen werden die Chiffren der Gewalt in der scheinbaren Neutralität der politischen Form akzentuiert.

An sie zu erinnern, ihrer gewahr zu bleiben, bedeutet aber auch, die Bedeutung der Institutionen des formalen Rechts zu bewahren. Das ist der strukturelle Sinn der souveränen Gewalt als eine ihrer Funktionsbedingungen - "Geltung ohne Bedeutung" ihr kritischer Gegenbegriff. Er wird mit Kafkas Mann vom Lande aus der Parabel "Vor dem Gesetz" illustriert, der in Agambens Lesart an der buchstäblichen Offenheit und Bedeutungslosigkeit des Gesetzes scheitert, an jenem Hoffnungslosen, dem das Gesetz als wucherndes Feld von Unbestimmtheiten entgegentritt. Das ist das Szenario einer Verlassenheit von bestimmten Gesetzesdispositionen.

Reine formale Rechtsinstitutionen ohne die Bedeutung, die ihnen historische Bewegungen einmal gegeben haben, so lässt sich im Sinne Agambens paraphrasieren, laufen leer. Sie werden zu einer bloßen Hülle und manifestieren "Geltung ohne Bedeutung". So fragt Agamben: "Was ist ein Staat, der die Geschichte überlebt, eine staatliche Souveränität, die sich über das Erreichen des historischen telos hinaus erhält, wenn nicht ein Gesetz, das gilt, ohne zu bedeuten?"

Das Ausgeliefertsein an ein unbestimmtes Feld von Gesetzesdispositionen berühre sich wiederum mit dem Zustand des Rechts im Ausnahmezustand, weil es sich von bloßer Willkür nicht mehr unterscheiden lasse. Reine Geltung bedeute reine Willkür, denn "das Leben unter einem Gesetz, das gilt, ohne zu bedeuten, gleicht dem Leben im Ausnahmezustand, in dem die unschuldigste Geste und die kleinste Vergesslichkeit die extremsten Konsequenzen haben kann."

Agamben eröffnet auf dem Feld des Rechts eine vergleichsweise klassische Dialektik von Form und Inhalt, benennt latente Aporien des Rechts: Kein Recht, das bloße Gewalt wäre, könnte so genannt werden - aber auch kein formales Recht ohne Spur der Gewalt, ohne die sie in leerlaufende Willkür zurückfallen würde. Die Extreme berühren sich im Begriff der rechtlichen Willkür, der Unabsehbarkeit und Unkontrollierbarkeit rechtlicher Folgen. Bildet die Entscheidungsmacht des Souveräns für Agamben nun das Scharnier zwischen Gewalt und Recht, so ist dessen Doppelstellung auf der Grenze eine Bedingung des Rechts überhaupt. So gelte es, die Spur der Gewalt im formalen Recht zu denken und zu "provozieren", um "Geltung ohne Bedeutung", bloßes Ausgeliefert-Sein an das Gesetz zu überschreiten und den Souverän sichtbar werden zu lassen: eine rhetorische Strategie der Entlarvung.

Der Leib der Geschichte. Eine negative politische Anthropologie

Insgesamt lässt sich Agambens Denken als eine höchst eigenwillige Verknüpfung von dialektischen und poststrukturalistischen Theorieansätzen beschreiben. Die Rezeption Walter Benjamins seit den 70er Jahren steht in genau diesem Spannungsfeld. Agamben war der Herausgeber seiner Schriften in Italien und noch immer ist Benjamin sein wichtigster Gewährsmann. Er ist es - außer in der Kritik der Gewalt des formalen Rechts - vor allem auf drei Gebieten: In der Theorie der Erinnerung, in der Akzentuierung der leiblichen Existenz und einer Theorie des - um Gehalte des Vorbewussten und Somatischen - ergänzten Ausdrucks. Die Verknüpfung jener drei Gebiete erfolgt im Medium einer negativen und politischen Anthropologie. In gewisser Weise lässt sich Agambens Philosophie daher gerade so verstehen, wie Theodor W. Adorno das Denken Walter Benjamins gekennzeichnet hatte: als "anthropologischer Materialismus", der sein "Maß der Konkretion" im "Leib des Menschen" findet.

In seinen geschichtsphilosophischen Thesen hatte Walter Benjamin kritisch eine historiographische Einstellung benannt, in der die Herrschenden ihre Macht verlängern und die eigene Geschichte präsentistisch als Siegergeschichte schreiben. Auf diese Weise würden die Opfer und Verlierer der Geschichte symbolisch gleichsam noch einmal getötet. So heißt es in Benjamins "Thesen über den Begriff der Geschichte": "auch die Toten werden vor dem Feind, wenn er siegt, nicht sicher sein." - Auch die Tradition wird ihm deshalb zu entreißen sein.

Von den namen- und sprachlosen Schicksalen Zeugnis abzulegen, diejenigen zu erinnern, die keine Sprache mehr haben, denen sie geraubt wurde und die aus der symbolischen Ordnung der politischen Rede schlichtweg ausgeschlossen sind, ist auch das geschichtstheoretische Interesse Giorgio Agambens. Seine Theorie des Eingedenkens, die vor allem in "Was von Auschwitz bleibt" artikuliert wird, geht von der Frage aus, in wessen Namen Auschwitz zu erinnern wäre. Vor allem geht es Agamben um eine Form der Erinnerung, die zwischen der bruchlosen Assimilation des Verstanden-Habens (in der Geste der felix culpa: "Als Erben der Täter dürfen wir - die wir nun alles verstanden haben - nicht länger Wegschauen" findet sie ihre imperiale politische Form) und der reaktionären Geste der Verdrängung vermittelt und somit in einer produktiven Spannung zwischen Verstehen und Nicht-Verstehen oszilliert. Er entwickelt dabei ein Konzept der historischen Zeugenschaft, das sich unterhalb der Fixierungen formalisierter Sprache bewegt, um Ungesagtes und Unsagbares historiographisch einzuholen.

Es ist ein (in erneut Benjaminschem Sinn) allegorisches Konzept der historischen Erinnerung, das Agamben dabei entfaltet. Walter Benjamin hatte die Allegorie in seiner Schrift über den "Ursprung des deutschen Trauerspiels" als eine sprachliche Figur konzipiert, die die Distanz zum Gesagten in sich reflektiert, indem sie es sperrig anders sagt (all' agoreuein = anders reden/uneigentlich reden ist die etymologische Wurzel der Allegorie). Die Allegorie ist auf diese Weise gewissermaßen das sprachliche Vermögen, Nicht-Sagbares reflexiv nicht zu sagen, um auf einen verborgenen Sinn anzuspielen. Historisch sind Allegorien in der Regel Personifikationen. Giorgio Agambens Allegorie für das, was nicht mehr gesagt werden kann, ist der "Muselmann" in den Konzentrationslagern, jenes verstummte, an die Grenze der Leidensfähigkeit getriebene Wesen im Zustand vollendeter Ausdruckslosigkeit. Der Muselmann ist, wie Agamben zu entwickeln versucht, das Wesen, das eine Zone der Ununterscheidbarkeit zwischen Mensch und Nicht-Mensch, Leben und Tod eröffnet. Und deshalb stellt sich mit ihm die Frage, die seit Primo Levis Buchtitel untrennbar mit Auschwitz verbunden ist: "Ist das ein Mensch?"

Wie in den Zeugnissen zu erfahren ist, ist der Muselmann dadurch gekennzeichnet, seine Sprache, seine Würde und seinen Willen verloren zu haben. Er bewohnt, wie Wolfgang Sofsky formuliert hat, "ein drittes Reich zwischen Leben und Tod" (Wolfgang Sofsky). Auf einsichtige Weise ist die Erfahrung des Muselmanns primär nicht dokumentierbar. Er ist aus der Gemeinschaft der sprechenden Wesen ausgetreten. Primo Levi hat gleichwohl (Agamben nennt es "Levis Paradox") den Muselmann zum Maß des Zeugnisses und der Zeugenschaft von Auschwitz gemacht, weil gerade er den entmenschlichenden Terror des Lagers verkörpert und bis an die Grenze - jene Grenze, an der Leben und Tod, Mensch und Nicht-Mensch ununterscheidbar sind - durchlebt hat.

Im philosophischen Sinne ist der Muselmann kein Subjekt und keine Person. Damit scheitern aber an seiner Herausforderung auch relevante humanistische und moralisch juridische Definitionen, was ein Mensch sei. Entsprechend kann es Agamben nicht plausibel erscheinen, dass die angemessene Form der Erinnerung an Auschwitz im Namen der Menschenrechte zu erfolgen hätte, im Namen artikulationsfähiger, qualifizierter politischer Subjekte. Nicht im Namen des Menschen als Teilnehmer an der politischen Form gelte es, Erinnerung wach zu halten, sondern im Namen des stummen Zeugen der Konzentrationslagers, der zum bloßen Lebewesen, der zum untoten Rest leiblicher Regungen reduziert wurde: eben im Namen des Muselmanns.

Agamben konfrontiert etwa den Vater der Diskursethik, Karl-Otto Apel, mit dem Muselmann, der dessen diskursivem Universum vernunftbegabter Menschen schon nicht mehr angehört. Aber keine Ethik dürfe, so Agamben, "sich anmaßen, einen Teil des Menschlichen auszuschließen". Der Bereich des Menschlichen, dessen Unbestimmtheit Agambens Ethik der Erinnerung pointiert, reicht daher über den Einflussbereich des homo loquens und des animal rationale hinaus.

In dieser Weise rühren die erinnerungspolitischen Fragen, die Agamben aufwirft, an der anthropologischen Konzeption des Humanismus. Agamben geht es dabei um eine theoriepolitische Spannung, die zwischen (bürgerlichem) Humanismus und konservativem Antihumanismus eröffnet wird. So schreibt er über die gängigen Muster der Erinnerungspolitik: "Hier wird offenkundig, warum die beiden konträren Thesen über Auschwitz unzulänglich sind - die humanistische 'Alle Menschen sind menschlich' ebenso wie die antihumanistische 'Nur einige Menschen sind menschlich'. Das Zeugnis sagt etwas ganz anderes. Es ließe sich in der These zusammenfassen: "Die Menschen sind Menschen, insofern sie nicht-menschlich sind" - genauer: 'Die Menschen sind Menschen, insofern sie Zeugnis ablegen vom Nicht-Menschen'."

Agambens Position befindet sich an dieser anthropologischen Grenze, die allerdings eben der Grund einer Historiographie der Menschheit und das Erbe ihrer Gemeinschaft wäre. Er konzipiert sie als Ausdruck einer Bewegung, die die Widersprüche einer exklusiven Anthropologie hervorhebt: Im Muselmann erkennt der Mensch die Kontingenz seines eigenen Begriffs und damit sich selbst. Die geschichtstheoretische und anthropologische Wendung, die Agamben seiner Schrift über die Zeugenschaft von Auschwitz gibt, verweist damit auf eine politische Spannung der Zeugenschaft, die zum "quälbaren Leib" (Bertolt Brecht) hinabreicht und sich in die "Kluft" "zwischen dem Lebewesen und der Sprache" begibt.

Der Nicht-Mensch im Menschen ist der Indifferenzpunkt, an dem sich die Frage einer negativen und politischen Anthropologie entzündet. So hebt der Titel "Was von Auschwitz bleibt" mit der bleibenden Herausforderung und Überforderung der Erinnerung ein philosophisches Programm hervor, das sich aus der Erfahrung von Auschwitz ergibt. Es berührt den Begriff des Menschen und seinen immanenten Widerspruch: Es berührt den Menschen als Nicht-Menschen, als nacktes Leben, als Lebewesen.

In seinem Buch über "Das Offene" erfährt dieselbe Frage eine andere Pointierung. Sie wird aus einer anderen Perspektive erörtert und in veränderte Kontexte gerückt. Agamben stellt darin die große philosophische Frage nach dem Mensch und dem Tier, im Grunde genommen die Frage nach dem Tier als dem immanenten Anderen des Menschen, eine Chiffre für das allgemeine Verhältnis von Mensch und Natur. Ist der Mensch anderes als bloß Tier? Wenn ja, an welchem Punkt beginnt der Unterschied?

Sein literarisches Verfahren besteht auch in "Das Offene" aus Notiz, Kommentar, Montage und Paraphrase. In eigensinnigen und oftmals kryptischen Exkursen zu Thomas von Aquin, Alexandre Kojève, Carl von Linné, Martin Heidegger und Tizian entfaltet er seine negativ anthropologische Konstruktion. Carl von Linné zeigte sich unsicher, eine letztgültige, "spezifische Differenz zwischen dem Mensch und dem Affen anzuzeigen." Kojève ließ die Menschen am Ende der Geschichte wieder zu Tieren werden. Mittelalterliche Theologen rätselten über die Auferstehung des Fleisches, das sie zuvor durch die definitorische Destillierung einer Seele disqualifiziert hatten. Agamben geht von dieser Unsicherheit der Trennung von Mensch und Tier aus. Er steigert sie zu einem Denken, das die historische Kontingenz der Trennung offen legt.

Die idealistische Konzeption des animal rationale, die im Inneren des Menschen eine Trennlinie zieht, so ist Agambens Grundthese, führt zu einer Entkoppelung des Animalischen im Eigenen. Denn das Tier sei das immanente Andere des Menschen, das erst durch die "anthropologische Maschine" von jenem geschieden werde. "Die Anthropogenese", so schreibt Agamben, "resultiert aus der Zäsur und der Gliederung zwischen Humanem und Animalischem. Diese Zäsur verläuft zuerst im Inneren des Menschen."

Jene anthropologische Trennung im Inneren des Menschen beschreibt auch eine konstitutiv politische Tat. Denn die Polis, die politische Gemeinschaft, ist das Resultat einer Trennung, mit der eine souveräne (oder hegemoniale) Definition des Politischen auf den Plan tritt. Es ist das zoon politikon als nicht nur gemeinschaftliches, sondern eben buchstäblich auch politisches Lebewesen, das hier begründet wird. Tier sein heißt dagegen: unpolitisch sein.

Ebenso wie die Trennung von politisch und unpolitisch der ursprüngliche Akt der Hegemonie ist, so ist die Trennung von politischem und unpolitischem Tier der ursprüngliche Akt einer politischen Anthropologie. Die Animalität des Menschen, sein kreatürlicher Grund, ist dabei der unbestimmte "Rohstoff des Politischen" (Oskar Negt/Alexander Kluge). Die entscheidende Orientierung auf die Unbestimmtheit der anthropologischen Trennung von Mensch und Tier kann als eine philosophische Wendung gelesen werden, die sich der Positivierung politischer Repräsentation verweigert.

In der politischen Philosophie von Claude Lefort ist "Unbestimmtheit" der Name für die Möglichkeitsbedingung des Politischen. Die positive Repräsentation der Gesellschaft bleibt leer, weil jene ihre Autonomie nur in einem (eben unbestimmten) Spannungsverhältnis zu wahren in der Lage ist. Agambens politische Anthropologie verfährt analog. Sie hält die Grenzlinie zwischen Mensch und Tier, Politik und Nicht-Politik bewusst in der Schwebe, ohne eine endgültige Antwort, eine endgültige Grenzziehung (oder auch deren Aufhebung) zu verheißen. Agamben schreibt über den Menschen im Zeitalter seiner Nicht-Repräsentierbarkeit, über seine politische Geworfenheit ins Unbestimmte.

Die Eröffnung einer politischen Unbestimmtheitszone im Begriff des Menschen hat zudem einen aktuellen Grund: Wo Biopolitik die organische Ausstattung des Menschen (gentechnologisch, gesundheitspolitisch, bioethisch etc.) zunehmend zu einem ersten Politikum macht, führt Politik nun eben explizit auch in seine animalische Grundlage hinab. Somit fußt das zoon politikon, das ja nun gerade kein Tier mehr sein sollte, zunehmend in der animalischen Konstitution des Menschen als Lebewesen. Es lässt sich nicht mehr zuverlässig vom Tier separieren. Schon deswegen ist der Begriff des Lebewesens, des nackten, bloßen Lebens auch in "Das Offene" keine positive ontologische Größe. Er ist ein Grenzbegriff, der immer dort entsteht, wo die politische Anthropologie als positive Anthropologie auftritt, die eine zuverlässige Trennung vom animalischen Leben ausweisen zu können vermeint. Das Lebewesen beginnt, anders gesagt, immer da, wo eine anthropologische differentia specifica errichtet wird - und zwar auf der anderen Seite der Grenze.

Die politische Anthropologie Agambens begegnet der Definition des Menschen insofern als einer offenen. Agamben formuliert: "Der Mensch war in unserer Kultur [...] stets das Resultat einer Teilung und zugleich einer Gliederung des Animalischen und Humanen, wobei einer der beiden Begriffe jeweils auf dem Spiel stand. Die herrschende Maschine unserer Konzeptionen des Menschen abzuschalten, bedeutet also nicht, nach neuen, effizienteren und authentischeren Verbindungen zu suchen, als vielmehr, die zentrale Leere auszustellen, den Hiat, der - im Menschen - den Menschen vom Tier trennt, bedeutet also, sich in dieser Leere aufs Spiel zu setzen: Aufhebung der Aufhebung, Shabbat sowohl des Tieres als auch des Menschen."

Gesten. Profane Erleuchtung und politische Repräsentation

Die Texte, in denen primär eine Theorie der Souveränität, der Geschichtlichkeit und das kreatürliche Lebewesen im Vordergrund stehen, enthalten implizit eine Sprachtheorie, nehmen Aspekte einer Theorie der sprachlichen Repräsentation und der Möglichkeiten ihrer subversiven Verschiebung in Anspruch. Sie geht auf den Leib und steigert den sprachlichen Ausdruck zur materialen Konkretion. Expliziter als in "Was von Auschwitz bleibt", "Das Offene" oder dem "Homo Sacer" sind diese Gedanken, die dem gesamten philosophischen Konzept Agambens unterliegen, in den entlegeneren Schriften, die jenseits (oder zumindest zunächst jenseits) des Suhrkamp-Verlags erschienen sind, enthalten: "Mittel ohne Zweck", "Die kommende Gemeinschaft" und die (zuerst bei Hanser erschienene, jetzt bei Suhrkamp wiederaufgelegte) "Idee der Prosa".

"Die kommende Gemeinschaft" wird in ihnen als eine politische Gemeinschaft charakterisiert, die sich durch eine veränderte Form der kommunikativen Vermittlung auszeichnet. Wenn ihr Ziel, wie es einmal in der "Idee der Prosa" über den Frieden heißt, "Anerkennung" ist, dann ist jene eine umfassende und weitreichende Form von Anerkennung, die sich "jenseits der verbürgten Symbole" bewegt: Eine Anerkennung, die an die Grenzen des Sagbaren geht und ins Ungewisse bedeutungsstiftenden Handelns einzieht.

Den klassischen Hierarchien in der Theorie der Repräsentation (von Innen und Außen, Signifikant und Signifikat) begegnet Agamben darin mit einem Pathos der Uneigentlichkeit. Er hebt die innere Ordnung der Signifikation in einer Bewegung auf, die sich auf die Materialität des Zeichens, das Außen der Repräsentation zubewegt. In erster Linie entwickelt er seine kritische Theorie der Repräsentation am Verhältnis von Bild und Körper.

Das hat einen gesellschafts- und medienkritischen Ausgangspunkt. Denn der Kapitalismus, so schreibt Agamben mit Verweis auf Guy Debords "Gesellschaft des Spektakels", "stellt sich als eine immense Akkumulation von Bildern dar, in der alles, was unmittelbar erlebt wurde, in eine Repräsentation verschoben wird." Ein derart durch Bilder vermitteltes Verhältnis zwischen Personen, bedeute aber eine "Enteignung und Entfremdung menschlicher Geselligkeit selber". Die Möglichkeit einer kommunikativen Gemeinschaft werde durch die Abstraktionen einer separaten, geordneten Sphäre der Repräsentation blockiert. Gerade aber durch diese Abstraktheit der medialisierten und in warenförmiger Bildlichkeit organisierten Kommunikation "erlangt die Marktwirtschaft ihren Status absoluter und von jeglicher Verantwortung entbundener Souveränität über das gesamte gesellschaftliche Leben." Der abstrakte Zauber der Repräsentation lässt die gesellschaftlichen Subjekte nach der "Enteignung des Gemeinsamen" als sprachlose und vereinzelte Atome bestehen - eben beherrschbar. Die Möglichkeitsbedingungen einer politisch-gemeinschaftlichen Konstitution sind ausgehöhlt.

Agambens Theorie der Gemeinschaft erörtert Alternativen. Sie ist primär eine politische Kommunikationstheorie, die sich aus der von Guy Debord inspirierten Kritik der bildlich-warenförmigen Repräsentation ebenso wie der Kritik abstrakt-politischer Artikulation gewinnt. Die Konstitution einer politischen Gemeinschaft durch die Verschiebung der Repräsentation in die uneigentliche Materialität der Zeichen, benennt Agamben emphatisch als den "politische[n] Auftrag unserer Generation".

So entsteht die Idee einer politischen Performanz, einer materialistischen Einheit von Körper, Denken und Politik. Und insofern solche Politik eine sprachlich-leibliche Praxis, eine in ästhetische Besitznahme umgedrehte Körperlichkeit ist, stellt sie sich den Abstraktionen des citoyen (jener politischen Realabstraktion, in der sich symbolische Macht verlängert) ebenso entgegen wie der Repräsentation in abstrakter Bildlichkeit. "Ethos", "Manier", "Lebens-Form" und vor allem "Geste" sind die Namen dafür.

Agamben expliziert den Begriff der Geste mit dem Deleuzeschen Terminus des "Bewegungs-Bildes" und stellt sie als eine irreversible und konkrete Einheit von Bewegungsabläufen vor, die Körperregungen ausdruckshaft werden lässt und einem bloßen Innen Gestalt verleiht. Gesten sind daher die aus ge zeichneten und überlegenen Bilder des ästhetisch-politischen Diskurses, in dem Agamben agiert. Wo sie sich mit begrifflicher Sprache vereinigen, "Gesten aus Begriffen" (Theodor W. Adorno) werden, da wiederum erreicht auch Philosophie ihre höchste Form. Und die "wahrhafte Rückberufung der Menschheit" auf den somatischen Grund heißt bei Agamben ebenso trocken wie pathetisch: "Denken, d.h. Politik."

Das Denken wird gestisch, leiblich und zieht in die Uneigentlichkeit seiner Repräsentationen ein. Eine derartige politische Performanz lässt sich auch, wie an anderer Stelle deutlich wird, als das Projekt einer positiven Verdinglichung verstehen - gerade so, wie es in der Tradition einer Philosophie der Emanzipation etwa von Sartre und Marcuse vorgestellt wurde. Es eröffnet sich als ein Programm der enträtselten Körper, die in der vollkommenen Äußerlichkeit ihrer Gesten, in einer aufs Äußerliche gehenden Manier, ein neues Ethos finden: "Indem die Kommerzialisierung den menschlichen Körper den eisernen Gesetzen der Massenproduktion und des Tauschwertes unterwirft, scheint sie ihn zugleich vom Stigma der Unsagbarkeit zu befreien, das ihm jahrtausendelang anhaftete."

Die Affinität von pornographischem Glücksversprechen und Kommunismus, die Agamben in seiner "Idee der Prosa" hervorgehoben hatte, unterstreicht diesen Zusammenhang. Die als Ware befreiten Körper werden zu reinen Masken, Hüllen. Aber einmal zur Profanität des leiblichen Daseins befreit, finden die sozialen Körper im scheinhaften Außen ihrer Repräsentation ihre fortan scheinlose Wahrheit. In genau dieser Hinsicht wird die Uneigentlichkeit des bloß Zeichenhaften zur Wahrheit einer politischen, gemeinschaftsstiftenden Kommunikation. Er treibt die Semiotik leibhaftigen Sinns in einer Bewegung, die auf die Materialität des Zeichens geht, über sich hinaus. Das Glücksversprechen der zeichenhafter Hüllen in leiblicher Praxis einzuholen, könnte dabei durchaus als Agambens Version einer "profanen Erleuchtung" pointiert werden, von der wiederum Benjamin gemeint hatte, dass sie sich an der "Idee des Glücks" zu errichten hätte.

Und diese Ethik, die auf das leibliche Glück der Menschen zielt, steht zu jeder Zeit im Zusammenhang einer politischen Theorie, die sich um leibliche Konkretionen bemüht. Agambens Projekt ist daher insgesamt, wie er vor allem in "Mittel ohne Zweck" deutlich gemacht hatte, ein Plädoyer für eine Politik, die dem Menschen auf den Leib geschrieben steht, die hinter die Teilung in qualifiziertes politisches Leben und bloßes Leben zurückgeht. Auf diese Weise wird die souveräne Konstitution des Politischen in die Perspektive einer nicht-staatlichen Politik überführt. Politik wird als eine Gemeinschaftlichkeit von Gesten reformuliert. Tatsächlich beschreibt Agamben die Politik buchstäblich als die "absolute und integrale Gestik des Menschen".

Im Medium der Geste wird so ein vages Konzept erkennbar, das "Bürger, in deren natürlichem Körper ihre Politik selbst in Frage steht" zur Artikulation gelangen lässt. Die Politik der Geste ist die Form, in der die anthropologische Teilung als Grund der Souveränität, überwunden werden soll. Sie macht die Körper zu gestischen Bewegungs-Bildern, um ihrer gewaltsamen Spaltung, ihrer Abstraktion und Enteignung entgegenzuwirken.

Man würde Agamben dabei missverstehen, deutete man die Pointierung von Gesten und Gebärden als eine Theorie des Verstummens. Sie bringt eher einen kritischen Grenzbegriff an, dem es in Gegenposition zum schlechthin Sagbaren um leiblich soziale Gehalte der Kommunikation zu tun ist. Die sozialen Körper wie Bilder zu lesen und ihre habituellen Sprachen zu verstehen, ist das politische Programm. Es zielt dabei primär auf die Begründung politischer Gemeinschaften, die sich der staatlichen Repräsentation entziehen, weil sie sich nicht auf die falsche Alternative von Repräsentierbarem und Unrepräsentierbarem beschränken lassen.

Denn für die staatliche Repräsentation gilt wie für Repräsentationen überhaupt: Sie spaltet in Repräsentiertes und Nicht-Repräsentiertes, weil sich Repräsentation, wie Souveränität überhaupt, über einen Ausschluss konstituiert. Agambens Kritik richtet sich auf diese hybride Idee der Abbild barkeit und auf die Exklusionen, die sich mit ihr verbinden. Das Konzept der nicht-repräsentierbaren (zumindest einer nicht abschließend repräsentierbaren) Gemeinschaft und die Idee spontaner flottierender Leidenschaften werden dabei zum Gegenkonzept. Das verbindet Agamben mit anderen politischen Philosophien aus dem postmarxistischen Kontext, etwa mit Claude Lefort, Jean-Luc Nancy, mit Alain Badiou, mit Chantal Mouffe oder Jacques Rancière.

Diese politiktheoretische Wendung wird in Agambens Schriften vor allem dann deutlich, wenn die souveräne Macht als usur patorische Einheit kritisiert und die konstitutive Zerrissenheit, die "ursprüngliche Spaltung" "des Volkes" herausgestellt wird. Tatsächlich enthält ja schon der Begriff des "Volkes" diese Dopplung. Als Einheitsbegriff (jener Begriff, gegen den sich Brecht sträubte, wenn er stattdessen "Bevölkerung" sagte) kommt seine repräsentative Verwendung zum Ausdruck, während zugleich in der Dimension von einfaches Volk, "Pöbel" und plebs jener politisch nicht qualifizierte Rest gekennzeichnet ist, den Agamben in den Zusammenhang des nackten und entrechteten Lebens im Sinne des homo sacer rückt. Er charakterisiert dieses "einfache", "bloße", "niedere" Volk von der Straße als die Klasse der "Enterbten, Armen, Ausgeschlossenen" - als "Anteil der Anteillosen", wie mit Anspielung auf Jacques Rancière gesagt werden könnte - und hebt so mit dem Nicht-Repräsentierten zugleich auch den prekären Charakter der Repräsentation hervor. So sei "in der Moderne", wie in "Mittel ohne Zweck" zu lesen steht, "Armut eine politische Kategorie", da sie sich eben in einer symbolischen Benachteiligung im Kampf um Repräsentation fort setzt. Pöbel sein heißt: keine Stimme haben, nicht repräsentiert sein.

Eine Gemeinschaft unrepräsentierbarer Singularitäten ist die Gegenperspektive. Die Idee subhegemonialer Mikro dis kurse im Sinne eines Patchwork (Deleuze/Guattari, Lyotard) mag als das angemessene Bild gelten. Allerdings markiert diese fröhliche Perspektive keine Abkehr von seiner apokalyptischen Gegenwartsdiagnose: Denn, wo immer die polizeiliche Logik durch friedliche Singularitäten konterkariert werde, da würden "früher oder später die Panzer auffahren." Tienanmen, Platz des himmlischen Friedens, ist der Name für die gewaltsame Logik der Souveränität, den Bruch zu schließen, der das "Volk" - die souveräne Repräsentation - durchfurcht.

Zur theoriepolitischen Rezeption eines Quergeistes

An den Grenzen der Rechtsgemeinschaft, jenseits der Realabstraktionen politischer (Staats)Bürgerschaft spürt Agamben Perspektiven der Überwindung souveräner Repräsentation auf. Gegenüber dem liberalistischen mainstream bildet seine politische Theorie, die nun auch deutschsprachigen Lesern nun weitgehend zur Verfügung steht, eine glückliche Ausnahme. Dass die Rezeption Agambens aufgrund seiner Ausnahmeposition im gegenwärtigen theoriepolitischen Feld einen Sturm (sowohl der Entrüstung als auch der Begeisterung) hervorgerufen hat, kann daher nicht verwundern.

Der Weg zu einer angemessenen Rezeption Agambens war im deutschsprachigen Raum indes sehr lang. Der "Homo Sacer" hatte außer in Italien auch im angelsächsischen Sprachraum und in Frankreich jahrelang bereits nachhaltig für Furore gesorgt, bevor der Suhrkamp-Verlag, der sich frühzeitig die Rechte gesichert hatte, das Buch auch in Deutschland publizierte. Warum es sieben Jahre dauern musste, bis der Band endlich herauskam, ist unklar, stimmt allerdings skeptisch. Auf der Hand liegt, dass eine Neuveröffentlichung von John Rawls, Richard Rorty, Jürgen Habermas oder irgendeines anderen liberalistischen Superstars kaum solche Zeit hätte in Anspruch nehmen dürfen. Aber Agambens philosophischer Diskurs ist nun einmal, in einem schönen und mehrdeutigen Deleuze'schen Sinn, "minoritäres Denken" - das mögen die Schwierigkeiten seiner Veröffentlichung belegen. Und auch seine zunehmende Popularität ändert daran nichts.

Eine veröffentlichungspolitische Parallele springt ins Auge, die erhellend sein könnte: Auch Jacques Rancières "La Mésentente" (dt. "Das Unvernehmen") hatte einen ungewöhnlich langen Weg auf den deutschen Buchmarkt zurückzulegen. Auch dieses inzwischen bei Suhrkamp veröffentlichte Buch ist eine antiliberalistische Streitschrift, die den Konflikt provoziert, wo der gemütliche, liberalistische Universalismus gerne tradierte Konsense walten lässt. Auch dieses Buch hatte nach aufsehenerregender Erstveröffentlichung in Frankreich sieben Jahre lang zu warten, bevor es im Jahr 2002 auf den deutschen Buchmarkt gelangte. Die Parallelen suggerieren: Vielleicht hat es inhaltliche Gründe, dass Agambens in Deutschland so lange nicht erschien. Möglicherweise haben sich allerdings entscheidende (Denk- und Veröffentlichungs) Blockaden, seien sie politisch motiviert oder nicht, inzwischen gelöst, vielleicht beginnen sie sogar, sich in einem veränderten politisch-philosophischen Paradigma aufzulösen.

Bemühungen und Veröffentlichungen Joseph Vogls, Manfred Schneiders sowie der kulturwissenschaftlichen Rechtswissenschaftlerin Cornelia Visman ließen den Autor Giorgio Agamben trotz allem bereits zur Legende werden, bevor seine Kernthesen zum Begriff des Rechts und des nackten Lebens auf dem deutschsprachigen Buchmarkt vorlagen. Zudem machten sich einige poststrukturalistische Denker, die heute die Leerstelle des provokanten Meisterphilosophen mit Giorgio Agamben besetzt sehen, für ihn stark. Anselm Haverkamp und Alexander García Düttmann hoben ihn hervor, bevor er in Deutschland überhaupt zu lesen war. Inzwischen, akademisch, im kulturwissenschaftlichen Kontext, ist Agamben nun auch in Deutschland eine feste Größe.

Manche Emphase scheint jedoch trügerisch. Das Konzept des Lebens und die brisante Thematik der Bio-Politik rufen Lesarten hervor, die aus Agamben einen wertkonservativen Verteidiger der Rechte "des Lebens" machen. Lorenz Jägers bereits erwähnte Einlassung zu "Was von Auschwitz bleibt" in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung bildet in dieser Hinsicht nur das peinlichste Beispiel. Man darf fragen, ob die ontologische und konservative Lesart nicht an der radikal politischen Anthropologie Agambens vorbeizielt, weil sie seine negative Ontologie verkennt. Politische Abwehrgesten gegen einen ontologisch-konservativen Sumpf lassen sich in den Büchern Agambens immerhin leicht nachweisen. Seine Kritik des Sicherheitsdispositivs, das dem sogenannten "Krieg gegen den Terror" zugrunde liegt, wurde ja sogar in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung veröffentlicht. Begeisterung für die Verhärtung tradierter positiver Gemeinschaften war darin nun wahrlich nicht zu spüren. Freilich speist sich Agambens Denken aus riskanten Konstellationen. Die Namen Carl Schmitts und Martin Heideggers lassen die Augen derer leuchten, deren Probleme mit dem liberalistischen Zeitgeist nun gerade nicht in dessen ausschließender Gewalt begründet liegen. Agambens theoriepolitische Geste ist damit bei weitem nicht erläutert.

Konservativer Emphase korrespondiert eine ebenso pathetische liberaldemokratische Ablehnungshaltung. Ausgerechnet in der Tageszeitung sah sich Ulrike Herrmann herausgefordert, die Menschenrechte gegen Agamben zu verteidigen und ihn, weil sein Denken nicht die beruhigende Alternative von Totalitarismus und Demokratie unterschreibt, als Gefahr für die Demokratie anzuklagen. Klagen über den "radical chic" Agambens fügten sich hinzu. Selten war mit ihnen nur ein philosophischer Stil, sondern implizit auch seine nonkonformistische Tendenz gemeint.

Was in solcher Kritik laut und deutlich ausgesprochen wurde, ist anderswo gerade anhand übertrieben sublimierter Kritik zu erahnen. So scheint erst recht die Vorsicht manch liberaler Kritiker trügerisch: Sie klagen Differenzierungen ein - eine bewährte Neutralisierungstendenz. Im Einzelnen mögen die differenzierenden Einwände treffend gewesen sein. Nicht selten wurde die eigentlich kritische Invektive, die Agambens riskantes Denken darstellt, damit allerdings bis zur Entstellung beschwichtigt.

Agambens theoriepolitischer Einsatz besteht in einer Frontstellung gegen alle Verhärtungen positiver und hegemonialer politischer Gemeinschaften und dreht sich gegen deren Selbstverklärung im Zeichen falscher Moralisierung. Und so zeigt sich beispielsweise, dass sich mit Agambens Philosophie, die (ebenso wie "Empire" von Antonio Negri und Michael Hardt) als Antwort auf den Golfkrieg von 1991 formuliert wurde, kein Angriffskrieg im Namen der Menschrechte schönreden lassen wird. Niels Werber hat in der Tageszeitung mit seiner Rezension von "Was von Auschwitz bleibt" am schärfsten pointiert, dass es - bei allem Pathos der Menschenwürde, das den herrschenden imperialen Diskurs durchzieht - um die Menschenwürde von Bombenopfern nicht besonders gut steht. Die politischen Kategorien Agambens setzen just an diesem Punkt ein. Schon das macht seine Philosophie zur Ausnahme.

Rätselhaft bleibt vor diesem Hintergrund, warum sich die politische Linke, die Agamben immerhin in Italien zu einem ihrer Vordenker gemacht hat, hierzulande so schwer mit ihm tut. Sie warf ihm die Relativierung von Auschwitz und politischen Obskurantismus vor. Die Zeitschrift Konkret fand ihn zu wenig antideutsch, im Grunde zu wenig Goldhagensch. Eine Rezension in Das Argument rieb sich an einzelnen Formulierungen über Auschwitz. In beiden Fällen war die Kritik wesentlich Kritik an einer - tatsächlich mitunter zweifelhaften - Auschwitz-Rhetorik, mit der Agamben seinen politischen Thesen polemisch Nachdruck verleiht. In beiden Fällen wurde allerdings übersehen, dass Agambens Philosophie nicht Auschwitz heutigen Formen von Ausgrenzung oder Entrechtung gleichsetzt und so banalisiert oder relativiert, sondern Philosophie umgekehrt gerade von dem historischen Nullpunkt Auschwitz ausgehen lässt. Auschwitz ist auch für Agamben keine historische Invariante. Die Singularität des nationalsozialistischen Massenmords ist jedoch für ihn kein Grund, nicht auch die Fortdauer der Bedingungen der Möglichkeit des Terrors und damit seiner veränderten Wirklichkeit in kritischer Absicht zu bekräftigen.

Eine sachliche Auseinandersetzung mit den politisch fruchtbaren Gehalten der Liberalismuskritik Agambens ist der politischen Linken bis jetzt eher verbaut geblieben. Die unbestimmten Hinweise in der Tagespresse, dass Agambens Gegenposition zum philosophischen und politischen Liberalismus sich ebenfalls in einer ständigen Abgrenzungs geste zum Rechtskonservatismus befindet, sollten allerdings durchaus ernst genommen werden. Agambens Provokationen unterlaufen gängige theoriepolitische Konstellationen von links her. Und so könnte es sich für die politische Linke eben doch noch als lohnend erweisen, vertieft in die Rezeption Agambens einzusteigen. Vor allem deswegen gilt für seine Rezeption ebenso wie für den Autor selbst: Man darf gespannt sein, auf das, was folgt.

Titelbild

Giorgio Agamben: Mittel ohne Zweck. Noten zur Politik.
Übersetzt aus dem Italienischen von Sabine Schulz.
Diaphanes Verlag, Freiburg 2001.
152 Seiten, 14,80 EUR.
ISBN-10: 3935300107

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Giorgio Agamben: Homo sacer.
Übersetzt aus dem Italienischen von Hubert Thüring.
Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M. 2002.
224 Seiten, 10,00 EUR.
ISBN-10: 3518120689

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Giorgio Agamben: Was von Auschwitz bleibt. Das Archiv und der Zeuge. Homo sacer III.
Übersetzt aus dem Italienischen von Stefan Monhardt.
Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M. 2002.
190 Seiten, 9,50 EUR.
ISBN-10: 3518123009

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Giorgio Agamben: Das Offene. Der Mensch und das Tier.
Übersetzt aus dem Italienischen von Stefan Monhardt.
Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M. 2003.
120 Seiten, 7,00 EUR.
ISBN-10: 3518124412

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Giorgio Agamben: Die kommende Gemeinschaft.
Übersetzt aus dem Italienischen von Andreas Hiepko.
Merve Verlag, Berlin 2003.
105 Seiten, 10,80 EUR.
ISBN-10: 388396185X

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Giorgio Agamben: Idee der Prosa.
Übersetzt aus dem Italienischen von Dagmar Leupold, Clemens-Carl Härle.
Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M. 2003.
130 Seiten, 12,80 EUR.
ISBN-10: 3518223607

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