Die Treue zum Ereignis denken

Der französische Philosoph Alain Badiou begibt sich in die Leere der Situationen

Von Johan Frederik HartleRSS-Newsfeed neuer Artikel von Johan Frederik Hartle

Besprochene Bücher / Literaturhinweise

Die neue Generation französischen Denkens

Wird heute in Deutschland vom französischen Denken gesprochen, so meint man damit zumeist noch immer die Generation von Foucault, Deleuze, Lyotard und Derrida. Dabei wird allerdings übersehen, dass die genannten Denker ihre Hauptwerke bereits in den 60er bis 80er Jahren des letzten Jahrhunderts veröffentlicht haben und dass, vor allem, längst eine neue Generation von Philosophen auf den Plan getreten ist. Immerhin in Frankreich ist das Denken nach der Generation Deleuze-Derrida nicht stehen geblieben (während es in Deutschland nach der Generation Habermas, von einigen philosophischen Teilbereichen abgesehen, durchaus stillzustehen scheint). Eine ganze Reihe neuer Philosophen beginnt die Generation vormals neuer Philosophen abzulösen: Jacques Rancière, Jean-Luc Nancy, Philippe Lacoue-Labarthe, Sylvain Lazarus und eben Alain Badiou können allesamt mit dem Anspruch auftreten, eigenständige philosophische Modelle formuliert zu haben.

Vieles verbindet sie mit der Generation Deleuze-Derrida - so auch das Schicksal einer verzögerten deutschsprachigen Rezeption, die von kleinen Verlagshäusern ihren Ausgang nimmt, bevor auch sie - wie sich ebenfalls bereits anbahnt - die philosophische Kultur nachhaltig und ausgreifend mitbestimmen wird und aus den philosophischen Lehrplänen nicht mehr wegzudenken sein wird. Denn ebenso wie die Generation Deleuze-Derrida einstmals in Wien (Passagen-Verlag) und Berlin (Merve) veröffentlicht wurde, so wird man auch das neuere französische Denken zunächst in kleinen Wiener und Berliner Verlagen suchen müssen. Doch nicht so sehr Passagen und Merve, sondern vor allem Turia + Kant in Wien bzw. Diaphanes in Berlin bieten dem jungen französischen Denken heute eine erste Stätte.

Die älteren und neueren Generationen französischen Denkens sind vor allem durch einen streitbaren Geist verbunden, der sich in die Ambivalenzen des gesellschaftlichen Daseins hineinbewegt, anstatt sie in der Orientierung an symbolisch-politischen Positivitäten auszugrenzen. Auch heute ist das französische Denken an Konflikt und Widerstreit orientiert, so dass es, entsprechend, in den großen liberalistischen Konsensen der Gegenwart nicht seinen letzten Frieden zu finden bereit ist. Weiterhin treten französische Philosophen als politische Intellektuelle in Erscheinung, deren Philosophien sich zugleich auch als politische Eingriffe lesen lassen.

Für Badious Denken, das darauf beharrt, dass die Politik ein Denken ist, in dem Wahrheit möglich ist (der Umkehrschluss, dass Wahrheit Politik erfordert, ist erlaubt), gilt das in besonderer Weise. Sieben eigenständige Veröffentlichungen des Autors liegen nun in deutscher Sprache vor, dazu ein weiterer Aufsatzband, in dem er mit wichtigen Texten zur Theorie des Politischen vertreten ist. Die deutschsprachige Übersetzung seines Hauptwerks, "L'être et l'événement" befindet sich in Vorbereitung. Ein ganzer Stapel politischer Eingriffe. Aber das Arsenal seiner Schriften ist damit bei weitem nicht ausgeschöpft.

Gegenüber der älteren Generation französischen Denkens wird insbesondere an seinem Beispiel auch ein entscheidend Neues erkennbar: Hatte insbesondere Michel Foucault große Wahrheitsmodelle paradigmatisch durch die Orientierung an subversiven Mikrodiskursen aushöhlen wollen, um so dem Politischen wieder einen eigenen Raum jenseits der Wahrheit zu eröffnen: nämlich den des Konflikts, so zeigen sich heutige Philosophen des Politischen auch um Verbindlichkeiten bemüht. Eine neuerliche Politik der Emanzipation, Badiou wird sie ausdrücklich auch "Politik der Wahrheit" nennen, gibt sich nicht mehr mit der Einsicht in den partikularistischen und konfliktualen Charakter des Politischen zufrieden (so heilsam diese Einsicht gegenüber einigen Bemühungen der imperialen Landnahme, die heute von der liberalistischen Vernunft ausgehen, auch sein mag), sondern gibt dem Kampf um Emanzipation eine neue philosophische Form. Diese Bemühung kennzeichnet das Denken Badious ebenso wie das von Jacques Rancière und Sylvain Lazarus.

Und vielleicht rechtfertigt sich die Rede von einer neuen Generation des französischen Denkens vor allem dadurch: an die Stelle der Ambivalenz und des Flottieren der Bedeutung tritt das Modell eines kommenden Universalismus, das den Konflikt zwar nicht in kruden Positivitäten aufzulösen bemüht ist (wie das eine Reihe von konsensualistischen oder kommunitaristischen Philosophien tut), aber dennoch die Frage nach einer bestimmten Struktur des Konflikts und der Artikulation stellt, durch die hindurch so etwas wie Emanzipation erkennbar bleibt. Denn, soviel steht wohl nach drei Jahrzehnten der Feier von Mikrodiskursen langsam fest, nicht jeder Angriff auf die herrschende (symbolisch-politische) Ordnung und nicht jede Artikulation "minoritären Wissens" steht im Zeichen der Gerechtigkeit. Ganz im Gegenteil mag gerade der politiktheoretische Relativismus eines Carl Schmitt verdeutlichen, dass das Beharren auf Kampf, Konflikt und Krieg durchaus auch der gewaltsamen Herrschaft ohnehin schon Mächtiger zupass kommen kann. Tatsächlich war ja der Kultus der Bewegung und des - ach so wilden - Lebens, der bei Gilles Deleuze, vermittelt durch Henri Bergson, eine zentrale Rolle spielt, in veränderter Gestalt auch ein Bestandteil der faschistischen Ideologie.

Eine Ereignis-Ontologie nach der Generation Deleuze

Von dieser philosophisch-politischen Frontlinie nimmt Badious Buch "Deleuze. Das Geschrei des Seins" anekdotisch-biographisch seinen Ausgang. Denn während Deleuze und Lyotard ihren Professorenkollegen an der Universität Vincennes 1968 des Bolschewismus bezichtigten (der Leninist Badiou zeigte sich nicht allzu gekränkt), klagte der Autor Deleuze eines untergründigen philosophischen Faschismus an, den er in der Verklärung eines irrationalen All-Einen (unterhalb der symbolischen Ordnung) und der lauthals verkündeten Anti-Dialektik erkannte.

Allzu ernst darf man diese Polemik zwischen Badiou und Deleuze allerdings nicht nehmen. In Badious Auseinandersetzung mit Deleuze geht eine gemeinsame Korrespondenz ein und sie verarbeitet eine subtile Geschichte der gemeinsamen Verbundenheit, die durchaus von Bewunderung und solidarischer Kritik gekennzeichnet ist. Deleuze ist eben der Philosoph einer Generation, aus der das jüngere französische Denken eines Alain Badiou im doppelten Sinne entspringt: es entspringt ihm so wie der Fluss einer Quelle und so wie der Gefangene einem Gefängnis.

Die Differenzen zwischen Deleuze und Badiou treten vor allem auf ontologischer Ebene hervor. "Letztendlich" schreibt Badiou, der wie nahezu alle französischen Denker der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts von Heidegger inspiriert ist, "wird das 20. Jahrhundert ein ontologisches gewesen sein." Während nun aber Deleuze, wie der Verfasser überzeugend nachweist, dem frühromantischen Konzept einer "univoken Ontologie", einer Ontologie des Einen (das allerdings durch eine unendliche Mannigfaltigkeit von symbolischen und virtuellen Formen verstellt wird) anhängt, so hat die ontologische Frage für ihn eine vierfache Gestalt; das Sein wird "in mehrfachen Kategorien" ausgelegt und hat mehrere "Situationen". Ontologie erscheint namentlich im Medium der Politik, der Kunst, der Wissenschaft und der Liebe. Diese vier Kategorien strukturieren Badious Denken. Darauf wird noch einzugehen sein.

Weil sein Buch über Deleuze vollständig einer Entfaltung des eigenen Denkens am anderen gewidmet ist, lässt es sich auf zwei Arten lesen: als kritischer Beitrag zur Philosophie Deleuze' ebenso wie als ein systematischer Beitrag zum Denken von Badiou selbst. Die zweite Lektüre scheint aussichtsreicher. Einige theoretisch politische Vorentscheidungen werden dabei allerdings gerade an der Auseinandersetzung mit Deleuze deutlich. Denn Badiou widerspricht entschieden dem anti-platonischen Affekt der Philosophie von Deleuze. Er ist um ein systematisches Denken bemüht, das sich jenseits der bloßen Meinungen (und jenseits des Virtuellen) zur Wahrheit emporhebt. Zwar versucht er Deleuze nachzuweisen, dass er weder "Wahrheit" noch "System" überzeugend hat abschütteln können, allerdings lässt sich wohl nicht leugnen, dass Deleuze für beides immerhin ein schlechtes Gewissen gehabt hätte.

Das philosophische Postulat von "Wahrheit" und "Systematizität" klingt nach einem halben Jahrhundert der Kritik der Repräsentation jedoch einigermaßen überraschend. Allerdings ist Badiou nicht nur der Kritiker und philosophische Gegner von Deleuze. Er ist auch ein Vertreter der Generation, die von der Generation Deleuze das Denken gelernt hat. Deswegen fällt sein Wahrheitskonzept nicht einfach hinter die Kritik zurück, für die das französische Denken mindestens eine Generation lang gestanden hat. Das Lacan'sche Modell des Symbolischen und die Fundierung des Denkens im Ereignis bilden dabei zwischen Badiou und Deleuze (und somit exemplarisch zwischen zwei Generationen französischen Denkens) die Brücken. In welcher Form allerdings werden diese Brücken geschlagen?

Bei Badiou wie bei Deleuze ist das Ereignis auf verschämt-unverschämte Weise das Medium der Wahrheit. Immerhin, Badiou wagt den Vorstoß, es offen auch als solches zu bezeichnen. Ihm zufolge sind Ereignisse explizit Wahrheitsereignisse. Aber auch für Deleuze war, wie Badiou mit Erfolg nachweist, die Wahrheit zumindest als "Macht des Falschen" denkbar, die in einer asketischen Selbstverleugnung des Symbolisch-Rationalen zugänglich wurde. Bei Deleuze wie bei Badiou sind Wahrheit und Ereignis somit die Partner einer mehr oder minder offiziellen Eheschließung.

Badiou entfaltet die zentrale Stellung des Ereignisses systematisch am Leitfaden einer strukturellen Differenz zwischen Wahrheit und Wissen, die der Lacan'schen Unterscheidung von Symbolischem und Realem gleicht. Damit kehrt er in ein dialektisches Schema zurück, in dem eine konstitutive Spaltung des Symbolischen, die Möglichkeit des Fortschritts und damit auch so etwas wie Verbindlichkeit wieder zum Tragen kommen. Platon und Hegel sind (neben Lacan) seine wichtigsten Gewährsleute - vor allem dann, wenn er sich aus der strukturellen Teilung von symbolisch und real zur Wahrheit emporheben möchte. Er kennzeichnet die dialektische Methode Platons und Hegels folgendermaßen: "Sowohl für Platon als auch für Hegel schreibt das Denken dem Sein eine Teilung vor, eine asymmetrische Verteilung seiner Formen, und zu denken besteht darin, diese Verteilung methodisch zu durchlaufen." Diese methodische Struktur eröffnet die begriffliche Bewegung als ein Fortschreiten. Badiou beschränkt dieses Fortschreiten - und darin ist er gewissermaßen der Marx'schen Dialektik verbunden - allerdings nicht auf den Begriff. Seine Dialektik eröffnet ein Fortschreiten in den vier Sphären des Seins. Und mindestens die Wahrheit der Politik hat bei Badiou die handfeste, materielle Dimension, die die Dialektik in der Marx'schen Philosophie - einmal "vom Kopf auf die Füße gestellt" - erhielt.

Wahrheit und Wissen (Sein und Seiendes, symbolisch und real) sind für Badiou in dialektischer Weise miteinander verbunden, während sie zugleich auch die jeweilige Grenze des anderen markieren. Denn Wahrheit ist für Badiou gerade keine formalisierbare Form des Wissens, sondern eben der Augenblick eines Wahrheitsereignisses, in dem anderes als bisher Gewusstes zum Vorschein kommt. Für Badiou ist sie "eine zufallsbedingte Wegstrecke" ein "nachereignishafte[r] Streifzug ohne äußeres Gesetz." Wahrheit sei somit nur im Medium einer "Wahrheitsprozedur" zu denken. Man mag sich den wissenschaftlichen Forschungsprozess als ein Beispiel denken.

Im Vollzug einer solchen Wahrheitsprozedur gehe es darum, vermittels der Treue zum einen Pol (Wahrheit/Wissen oder Symbolisches/Reales) auch den Zugang zum jeweils anderen Pol zu bewahren. Denn so, wie jedes Wissen im Forschungsprozess erst durch ein innovatives (Wahrheits-) Ereignis gestiftet wird (und analog auch jede Liebesbeziehung, jede ästhetische Bewegung und jede politische Ordnung auf einem programmatischen Umsturz gründet), so kommt umgekehrt jedes (Wahrheits-) Ereignis doch erst in bestimmter Negation, in feiner Grenzsetzung zum schon realisierten Wissen, eben in der Bemühung um Erneuerung und Ungedachtes zum Tragen (in diesem Sinn bestimmt Badiou den "Status der Situation", die konkrete Aktualität der symbolischen Ordnung, zugleich als "Stätte des Ereignisses"). Die bloße Situation, ohne jedes hinzukommende Ereignis, entbehre jedoch immer auch der Wahrheit. Wahrheit hat einen historischen Augenblick.

Die Bedingung dafür, dass ein Ereignis als Wahrheitsereignis gelten kann, besteht für Badiou vor allem darin, dass es einer Lücke Ausdruck verleiht. Das ist der Kern seiner Ereignisontologie. So heißt es in seinem "Manifest für die Philosophie": "Damit sich ein die Situation betreffender Wahrheitsprozess entfaltet, muss ein reines Ereignis die Situation supplementieren. Dieser Zusatz ist aus der Situation [...] weder benennbar noch vorstellbar. Er wird durch eine einzigartige Benennung eingeschrieben, indem ein überzähliger Signifikant ins Spiel gebracht wird." Es geht ihm um das, was strukturell keinen Platz hat und nicht zu Wort kommt, weil es systemisch nicht gedacht werden kann. Die schweigenden Leerstellen der Ordnung des Diskurses sprechen im Ereignis.

Vor allem auf politischer Ebene finden sich plausible Beispiele. Denn ausgehend von diesem Modell erscheint Badiou die Selbstermächtigung des Proletariats als politisches Subjekt in den Schlüsselereignissen der Arbeiterbewegung als ein politisches Wahrheitsereignis - ebenso die politische Subjektivierung, für die der Feminismus der Name ist. Keineswegs aber könne die Verhärtung überkommener (bürgerlicher) Kategorien von Nation und Vaterland, die beispielsweise den politischen Wesenskern des Nationalsozialismus ausmachen, als Ereignis gelten, so umsturzartig sie auch im Einzelnen dahergekommen sein mag. Nicht die "Fülle", sondern die "Leere" spricht im Ereignis. Die ereignishafte Zerstreuung und Reformulierung der tradierten Ordnung erscheint somit nur als wahr, insofern sie eine immanente Erweiterung der Repräsentation erzeugt, insofern sie eben ein Denken ihrer Leerstellen hervorbringt.

Badious Ethik des Realen als vierfache Ontologie der Revolution

Diese Figur spielt Badiou aber nicht nur in der politischen Sphäre oder am Beispiel des wissenschaftlichen Forschungsprozesses durch, sondern auf allen vier Feldern seiner Ontologie. Wissenschaft, Liebe, Kunst und Politik werden jeweils auf das spannungsreiche Verhältnis von Ereignis und symbolischer Ordnung bezogen. Gewissermaßen formuliert Badiou auf allen vier Ebenen seiner Ontologie eine Theorie der Revolution. Denn das, was auf der Ebene der Politik die Revolution ist, in der ein politischer Akteur auf den Plan tritt, der zuvor keinen legitimen Platz im symbolisch-politischen Gefüge beanspruchen konnte, das ist auf der Ebene der Wissenschaft die "wissenschaftliche Revolution" (Kuhn) bzw. der "epistemische Bruch" (Bachelard). Auf der Ebene der Liebe findet sich das revolutionäre Ereignis im Augenblick des Begehrens wieder, in dem der individuelle Mangel in der Begegnung mit einem konkreten Anderen sein Supplement findet. In der Kunst ist die Rede von Revolutionen geläufig - spätestens seit mit der Moderne die Kategorie des Neuen zum zentralen Kriterium der Ästhetik aufgestiegen ist. Badious Beispiele beziehen sich in genau diesem Sinne vor allem auf die Manifestationen von neuen Formgesetzen im Zeichen des modernistischen Fortschritts. Die Entwicklung der Zwölftonmusik, aber auch die programmatische Disziplin in Kubismus oder Nouveau Roman wären als plausible Beispiele zu nennen: revolutionäre Augenblicke der Kunstgeschichte, die eine Treue zu innovativen Formprinzipien begründen.

Ausgehend vom Verhältnis des Subjekts zu den vier Dimensionen des Seins, von seiner Stellung im revolutionären Prozess, wie man in marxistischer Rhetorik zu sagen geneigt sein könnte, formuliert Badiou seine "Ethik". Er nennt sie eine "Ethik des Realen", weil ihm in allen vier Fällen die Arbeit am und die Treue zum Wahrheitsereignis als wesentlich erscheinen. Das Gute ist für Badiou mit dem Wahren verknüpft, wobei "wahr" allerdings keineswegs eine allein szientifische Kategorie ist.

Badious Ethik bezieht sich durch diese Besinnung auf die Dynamik des Wahren nicht nur negativ auf ein Böses, sondern bestimmt die Treue zur Geschichte der Wahrheit eben durchaus positiv als ethische Einstellung. Das Lacan'sche Wort vom "Weitermachen im Symbolischen" ist dabei leitend. Und "Weitermachen" heißt in Badious Philosophie - und in hegelscher Tradition - eben auch: die Geschichte eines Fortschritts und einer Entwicklung im Symbolischen als denkbar und lebendig zu erhalten.

Diese "ethische" Einstellung hat in jeder der vier Sphären des Realen ihren eigenen Sinn. Deswegen spricht Badiou von einer "Ethik der Situation". Denn das Ethos des Liebenden ist ebenso wie das des Wissenschaftlers, des politischen Kämpfers oder des Künstlers seiner je spezifischen Situation geschuldet. Und entsprechend wäre letztlich eben die Treue zur Wahrheit der jeweiligen Seinsweise die "wahrhaft ethische Einstellung".

Umgekehrt wiederum schimmern darin auch bereits die drei Dimensionen des Bösen auf, die Badiou skizziert. Wenn das Gute nämlich die Treue zu einem der jeweiligen Situation entsprechenden, unverfügbaren Wahrheitsereignis bedeutet, dann sind umgekehrt die drei Hauptmomente des Bösen der Verrat, das Erzwingen des Unverfügbaren oder aber eben das Festhalten an einem Trugbild.

Deklinieren wir das einmal durch und beginnen beim Verrat: Ethisch schlecht handelte diesem Modell zufolge erstens derjenige, der hinter den Standard einer Wahrheitsprozedur zurückgeht, an der er selbst teilgehabt hat. Der Wissenschaftler, der seine Einsichten oder der Liebende, der seine Geliebte verrät, der Revolutionär, der von seinen Prinzipien abfällt oder eben der Künstler, der hinter das erreichte Niveau seiner ästhetischen Formprinzipien zurückgeht - sie alle handeln ethisch falsch, machen sich zu Agenten des Bösen. Und man könnte für all diese Gestalten des Bösen den Begriff des Korrupten anführen.

Ethisch schlecht handelte zweitens derjenige, der das Unnennbare einer Wahrheit erzwingen will, indem er das Ereignis in einem Raum der Immanenz abschließen möchte, es positivieren will. Doch die "Macht der Wahrheit" ist für Badiou auch "eine Ohnmacht", weil sie eben auf der Unverfügbarkeit des Ereignisses basiert. Wissenschaftliche oder ästhetische Sensationslust einerseits aber auch Kanonisierung andererseits, in der jeweils die Dynamik der szientifischen oder ästhetischen Innovation ertränkt wird, die Ritualisierung von Liebesbeziehungen, die der Unverfügbarkeit des Anderen keinen Raum mehr gewährt, oder die positive Identifikation der politischen Gemeinschaft, die eben nur in der ereignishaften Verschiebung zu haben ist - all diese Versuche, Unverfügbares zu erzwingen, gelten Badiou als ethisch falsch. Er erkennt in dieser Dynamik des "Erzwingens" eine Logik des "Desasters", die man folgendermaßen pointieren könnte: Die Erzwingung des Ereignisses gebiert Ungeheuer - denn wer mag, kann diese Erzwingung auch explizit als einen Schlaf des Denkens verstehen.

Drittens handelt derjenige böse, der anstatt einer Wahrheitsprozedur dem Trugbild einer solchen nacheifert. Wer anstatt einem supplementären Hervorbrechen der Leere der Verfestigung der Fülle oder den Ereignissen einer Verarmung nachstrebt, begibt sich, Badiou zufolge, auf die ethisch schiefe Bahn. Das wäre etwa, im Falle der Politik, der Faschist, der nicht die Einschließung der Ausgegrenzten, sondern eben die Verhärtung der Ausgrenzung zum Prinzip macht. Es wäre auf der Ebene der Liebe der Ego- oder Erotomane, der nicht mehr die Erfahrung eines bestimmten Anderen macht, sondern dem die Leidenschaft zur Funktion eines narzisstischen Bedürfnisses wird. Auf der Ebene der Kunst wäre dafür der Künstler beispielhaft, der nicht einem Fortschritt der ästhetischen Darstellungsformen, sondern einem infantilen Regress oder der Verkitschung und Verfestigung bestehender ästhetischer Kategorien nacheifert. Und der Forscher, der einem wissenschaftlichen Irrglauben erliegt, der sich an erkenntnisleitenden Modellen orientiert, die nicht tragen oder längst ausgereizt sind, der folgte ebenfalls einem Trugbild.

Können wir aber mit Sicherheit sagen, was ein Trugbild und was ein Wahrheitsereignis ist? Alain Badiou glaubt das nicht. Er verweist auf die Kriterien des überzähligen Signifikanten, des Supplements und der Leere und spricht von Wahrscheinlichkeiten. Es steht schon nicht mehr in der Macht des einzelnen Subjekts, zu bewerten, ob es sich der Arbeit an seiner eigenen Unsterblichkeit oder eben einem fatalen Irrglauben hingegeben hat.

Daraus folgt aber das konfliktuale Wesen einer jeden Wahrheit. Angesichts der Unbestimmtheit der Wahrheit - bei gleichzeitiger Verpflichtung, mit Nachdruck an ihr festzuhalten - lässt diese jeden Verfechter möglicher Wahrheiten mit anderen aneinandergeraten. Das mag nach Sektierertum klingen. Jedenfalls sind Wahrheitsprozeduren im Sinne Badious keine bequemen Angelegenheiten.

Aber Badiou kann den Menschen von dieser letztlich unbestimmten Suche nach dem revolutionär Neuen nicht erlösen. Immerhin geht es für ihn - im vollen Pathos der idealistischen Philosophie - mit der Treue zu den Wahrheitsprozeduren auch um die Möglichkeit der Unsterblichkeit. Für ihn ist der Mensch nur durch die Beziehung zum Unverfügbaren der Wahrheit als unsterbliches Wesen denkbar, als ein Wesen, das eben mehr ist als nur Tier und Opfer. Der Mensch ist das Wesen, das sich zum Unverfügbaren der Wahrheit öffnet und dadurch unsterblich wird. Er ist dadurch - man spürt hier den Einfluss der Philosophie Jean-Paul Sartres, den Badiou selbst verschiedentlich hervorgehoben hat - geradezu geworfen in die Verpflichtung zur Unsterblichkeit. "Der Mensch erhält seine Identität", so heißt es, "durch die einzigartigen Wahrheiten, die er erlangen kann, durch den Unsterblichen, der aus ihm das widerständigste und paradoxeste aller Tiere machen kann." Der Mensch ist zum Ernst des Wahrheitsgeschehens verpflichtet, und zwar ungeachtet des hohen Preises, den dieser im Einzelnen auch haben mag.

Nicht zu übersehen ist bei alldem: Alain Badiou ist ein Denker, der das Erbe der großen Metaphysik antritt und sich vor keiner der großen (häufig von systematischen Zwängen suspendierten) Fragen der Philosophiegeschichte scheut. Der Mensch, das Sein, Unsterblichkeit und Unverfügbarkeit sind in seinem Denken so präsent wie in Antike oder Scholastik. Er scheut die großen Begriffe nicht, wagt den Zugriff auf Philosopheme, die von der Metaphysikkritik einiger philosophischer Jahrhunderte zunächst einmal verstellt wurden.

Dennoch scheint er gerade vermittels einer Geste der Unverfrorenheit die zeitgenössische Skepsis in sich aufgenommen zu haben. Badiou nennt beim Namen, wovon philosophisch unentwegt die Rede ist, ohne dass es üblicherweise noch so genannt würde. Manchmal erscheinen die metaphysischen Monstersignifikanten dabei durchaus ironisch als allegorische Abkürzungen, gerade so, als würden sie, indem sie es plump sagen, die Unmöglichkeit zu sagen, was sie sagen, gleich mit sagen. Badious Holzhammer ist nicht nur dadurch ein sehr feines philosophisches Utensil. Als naiv, als prima philosophia oder schlichter Seinsgesang erscheint sein philosophisches Projekt jedenfalls zu keiner Zeit.

Ästhetik diesseits der Philosophie

Die Wahrheit der Kunst erhält ihre gesonderte Thematisierung noch einmal in Badious "Kleinem Handbuch der In-Ästhetik". Darin stellt sich vor allem noch einmal die Frage: Warum sollte die Kunst wahr sein? Welcher Art ist die Wahrheit, die die Kunst zur Schau stellt? Alle allgemeinen Bestimmungen der Wahrheit, die sich auf ihre Ereignishaftigkeit, ihre Prozessualität und ihre Struktur als Überwindung der "Leere der Situation" beziehen, entwickelt Badiou noch einmal in seiner Kunstphilosophie. Aber er geht darin auch über diese Bestimmungen hinaus.

Für den Literaten, der außer als Philosoph auch als Romancier und Dramaturg hervorgetreten ist, steht die Literatur im Vordergrund seiner Kunstphilosophie. Stéphane Mallarmé und Fernando Pessoa sind seine Lieblingsdichter, aber auch Samuel Beckett und der arabische Dichter Labid Ibn Rabiah werden ausführlich thematisiert. Über die Literatur hinaus sind Tanz und Film die zentralen Bezugsgrößen. Insbesondere in seinen Bemerkungen zum Film ist die Kunstphilosophie von Gilles Deleuze' spürbar zugegen. Auch für Badiou ist der Film eine Kunst der Unterbrechung und der Abweichung, die die "falsche Bewegung" zum Vorschein bringt. Und auch die Beziehung auf das aleatorische Moment von Kunst und Philosophie ist spürbar an Deleuze angelehnt, der das Denken ja als ein "Würfel ausspielen" charakterisierte.

Anschlüsse an andere Kunstphilosophien sind leicht denkbar, einiges bewegt sich auf gewohntem kunstphilosophischem Terrain. Badiou denkt Kunst aus ihrer je spezifischen "Konfiguration" heraus, in ihrem je historisch-ästhetischen Kontext (den Badiou zeitgenössisch als ein Gefüge aus Serialismus, romantischer Prosa und dem Bruch mit der bildlichen Darstellung beschreibt). Solche Konfigurationen, schreibt Badiou, "denken sich in den Kunstwerken, aus denen sie zusammengesetzt ist" und jedes Kunstwerk stelle wiederum eine schöpferische Untersuchung zu seiner eigenen Konfiguration dar. Die Kunst ist ein Denken ihrer eigenen Situation. Eine solches Denken hat die Eigenschaft, ein "Kunstende", wie es Alexander Garcìa Düttmann doppelsinnig formulierte, in der Hinsicht zu manifestieren, dass die historisch-ästhetische Konfiguration im Futur Perfekt sowohl reflektiert als auch zugleich überschritten wird. Ein Kunstwerk teilt mit, schreibt Badiou, "welches die Konfiguration gewesen sein wird". Mit jedem Kunstwerk werde insofern auf die bisherige Wirklichkeit der Kunst angespielt und zwar hinsichtlich seiner möglichen Überschreitung.

Diese Formulierungen eröffnen ein weites Spektrum der Möglichkeiten. Zweifellos interpretiert beispielsweise Manets "Bar aux Folie-Bergères" die Möglichkeiten des klassischen Tafelbildes und seiner aktuellen Spielarten im Realismus, während es ihn zugleich schöpferisch, d. h. überschreitend interpretiert: etwa hinsichtlich der medialen Spannung, die durch die Inkonsistenz des Raumkonzeptes erzeugt wird. Aber der Akzent der Badiou'schen Formulierung liegt vor allem auf etwas anderem: Jede ästhetische Innovation setzt die bisherige Kunst ins Perfekt. Manets "Bar", wenn man bei diesem Beispiel bleiben will, sagt insofern, dass es mit dieser Malerei aus ist, dass ein neues Modell auf den Plan tritt. Es ist ein Manifest, das Ende und Anfang konstatiert.

Eine solche ästhetische Revolution erscheint als ereignishafter Ausbruch aus der bisherigen ästhetisch-symbolischen Ordnung. Das gibt dem Werk einen singulären Charakter. Allerdings ist diese Singularität, wie Badiou betont, zugleich auch immanent. Sie bezieht sich auf die "Leere der Situation", auf die Möglichkeiten der überkommenen Darstellungsform, die eben im jeweiligen Raum der Möglichkeiten, in der ästhetischen Konfiguration aufgespürt wird. So ist die Leerstelle der "realistischen" Malerei vor ihrer formalen Radikalisierung durch Manet, will man dieses Beispiel noch einmal bemühen, eben durch eine tendenzielle Leugnung des beweglichen Auges des Betrachters gekennzeichnet. Diese Lücke ist ihr jedoch immanent und folgt der Logik des Tafelbildes, der sie wesentlich ist. Deswegen wiederum ist die ästhetische Innovation - etwa der "Bar aux Folie-Bergères" - eine gewissermaßen revolutionäre Überschreitung des Möglichkeitsraumes, eine immanente Singularität.

Die besondere Leistung der ästhetischen Theorie Badious ist ihre dynamische Verhältnisbestimmung von Einzelwerk und allgemeinem Werkprozess. Für Badiou steht fest, dass auch der ästhetische Prozess generisch und also die Wahrheit der Kunst eine kommende Wahrheit ist. Deswegen aber kann die Wahrheit der Kunst nicht in bereits realisierten Einzelwerken aufgespeichert sein. "Das Werk ist somit", folgert Badiou daraus, "eine lokale Instanz, der differentielle Punkt einer Wahrheit." Das Werk ist keine Wahrheit, es ist ein Augenblick im Wahrheitsprozess, der einen Unterschied zugleich eröffnet und darstellt. Dieser Augenblick ist allerdings eben derjenige, der einen Unterschied macht. Dennoch hat nur der "künstlerische Vorgang" tatsächlich Ereignischarakter. Es ist der Augenblick einer performativen Neubegründung der Kunst, der im Werk immer bereits vergangen und aufbewahrt ist. Dieser differentielle Augenblick tritt als das Movens der ästhetischen Wahrheit auf.

Entscheidend an der Wahrheit der Kunst sei dabei, dass sie ein "Offenhalten des Namens" bedeutet, dass sie "das Ereignis vor seiner Benennung" entfaltet. Sie "stellt den Ort als nackt aus" und lässt das erwartete Ereignis auch in einer Unbestimmtheit verharren. Deswegen hält die Kunst immer auch die Schwebe, die vor dem Bekenntnis verbleibt. Sie ist daher für die Philosophie, die sich immer im Verhältnis zur Wahrheit zu bestimmen versucht, schwierig. Die Wahrheit der Kunst ist unbestimmt. Die Bemühung der Philosophie - als Kupplerin von Kunst und Wahrheit - die Kunst zu denken, ist insofern auch auf strukturelle Grenzen verwiesen. Die Kunst lässt sich nur durch ihre eigene Undefinierbarkeit hindurch definieren.

Die Lehre der Kunst ist, anders gesagt, ihre Leere. Darauf enthält der Titel, den Badiou seiner Ästhetik gibt (wenn er von "In-Ästhetik" spricht), verschiedene Hinweise. Die Philosophie kann erstens, wenn sie die Wahrheit der Kunst zu bestimmen sucht, die Kunst nur denken, indem sie sie nicht denkt, indem sie ihre Nicht-Definierbarkeit denkt und insofern das begriffliche Bedürfnis der Ästhetik vermeidet. Sie bleibt in-ästhetisch, weil sie Ästhetik nicht auf den Begriff bringt. Zweitens kann die Philosophie, indem sie sich offen hält für die Ereignisse, die ihr von der Kunst her zuteil werden, nicht selbst zur Kunst werden, sondern muss Nicht-Kunst, in-ästhetisch bleiben. Denn die Kunst hat ihre eigene, immanente Wahrheit, der die Philosophie nur von der anderen Seite des Zaunes zuschauen kann. Allerdings kann sie von dort aus die "Lehren der Kunst ziehen", wenn sie die Struktur des Ereignisses ergründet, wie sie in der ästhetischen Wahrheitsprozedur sichtbar wird. Drittens kann auch die Kunst selbst sich nicht einfach auf das Wahrnehmen (die Aisthesis) berufen, sondern muss als das Denken, das sie ist, in-ästhetischem, Unsichtbarem, der "Leere" der "Konfiguration" zum Ausdruck verhelfen.

Darüber hinaus versucht Badiou durchaus auch auf ganz einfacher Ebene "Lehren" aus der Kunst zu ziehen, indem er etwa die Frage stellt, was uns der Tanz über das Denken lehrt oder was von Beckett über die Zahl oder die Liebe zu lernen ist. Er hört den propositionalen Gehalten zu, die sich in ihrer Artikulation qua Gestalt verbergen. Wie steht es also mit dem Sagen der Kunst und was sagt uns dieses Sagen?

Politik der Wahrheit

Bei aller Liebe zur Kunst, zweifellos steht die Politik im persönlichen philosophischen Interesse von Alain Badiou an erster Stelle. Die meisten seiner Beispiele und autobiographischen Hinweise entstammen ihrer Sphäre und im Bereich der Politik gewinnt die Ereignisstruktur, die Badiou für die Wahrheit als wesentlich erklärt, die größte Plausibilität. Aus seinen persönlichen politischen Erfahrungen und den politischen Prägungen, die seinem Diskurs vorausgehen, macht er keinen Hehl: vor allem der Generalstreik der Bergarbeiter 1960 in Belgien, denen der junge Badiou als Journalist beiwohnte, die ,roten Jahre' 1966-1976 zählen dazu. Und nicht zuletzt zeigt sich seine Politik der Wahrheit von der französischen und russischen Revolution sowie der chinesischen Kulturrevolution beeindruckt.

Die Ontologie der Politik, eine Theorie des Politischen, die sich aus ihrem Verhältnis zum Realen, genauer gesagt: aus ihrem Verhältnis zur Spannung von symbolisch und real gewinnt, heißt bei Badiou "Metapolitik". In Badious "Über Metapolitik" ist der Gedanke entscheidend, dass sich die Verpflichtung zur Politik aus dem Denken selbst ergibt, dass die Politik, radikaler gesagt, selbst ein Denken ist, deren praktische Seite wiederum nichts anderes als seine eigene Erprobung darstellt. Diese Konsequenz ergibt sich für Badiou allerdings aus der bestimmten Idee des Denkens als einem Denken, das an die Grenzen der symbolisch-politischen Ordnung geht, um sich so als Denken des Realen zu ermöglichen. Badiou spricht vom Denken als einem "Bericht des Realen."

Ein solches Denken des Realen bliebe aber defizient, wenn es sich nicht experimentell erprobte, deswegen braucht das Denken die politische Praxis, die ihm selbst ebenso angehört wie das Experiment der wissenschaftlichen Forschung. In der Politik erscheint das "Machen" der Politik als reine Erprobung des Denkens. Ohne diese Praxis gibt es auch das Denken der Politik nicht.

Weil aber diese Beziehung zum Realen auch die Beziehung zur Wahrheit betrifft, stellt sich Badious Metapolitik die Frage: Was wäre eine politische Wahrheitsfreiheit anstelle einer politischen Meinungsfreiheit? Denn auch im Feld des Politischen müsse es - soll so etwas wie Emanzipation denkbar bleiben - Wahrheit geben, die sich über spontane Meinungen, Stammtische und Regierungsparteien zu erheben wüsste. Immerhin, so weiß Badiou einzuwenden, ist auch der Faschismus eine Meinung, der sich auf dem allgemeinen Markt politischer Indifferenz feilbietet. Deswegen aber ist ein zentraler Gegenpol des Badiou'schen Projekts ein schlechter, affirmativer Demokratismus, der die Meinungen heiligt, ohne ihnen noch Kriterien der Überprüfbarkeit gegenüberstellen zu können. Die politisch philosophische Rezeption Hannah Arendts wird als ein solch affirmativer Demokratismus identifiziert, der eben nicht in der Lage ist, einen Unterschied zu machen.

Wenn aber ein Unterschied und eine Politik der Emanzipation denkbar ist, dann müssen wir Badiou zufolge in der Politik ebenso wie in der Wissenschaft (ebenso wie in der Liebe und der Kunst) annehmen, dass Verbindlichkeit und Wahrheit möglich sind. Jemand, der das politisch leugnete, erscheint Badiou wie ein Arzt, der zur Erklärung eines Krebsleidens empfiehlt "sich besser an lindernden Kräutertee, telepathische Massagen oder Gebete an die Jungfrau Maria" zu halten. Auch in der Politik müsse also ein Jenseits zu Voodoo und Obskurantismus möglich sein. Genau diese obskurantistischen Einstellungen sind in der hilflosen Wirtschaftspolitik des gegenwärtigen ökonomistischen Objektivismus allerdings durchaus wirksam: Anbetungen eines höheren, unergründeten Wesens.

Die Beziehung zur Wahrheit, die in Badious Metapolitik ausgezeichnet wird, ist den Akteuren, nicht den Zuschauern vorbehalten. Insofern geht es Badiou auch darum, einen Ort des Denkens auszuzeichnen, der eine politische Subjektivierung erkennbar werden lässt und von dem aus sich die Möglichkeit eröffnet, wahr zu sprechen. Wie für Derrida ist auch für Badiou Subjektivierung nur in der Fundierung auf ein Unbestimmtes, auf ein Ereignis denkbar. Und die Fundierung des Subjekts in der Unbestimmtheit des Ereignisses begründet für Badiou auch dessen Verhältnis zur Wahrheit: Das politische Subjekt als Akteur eines Wahrheitsprozesses hält der Wahrheit die Treue, insofern es Politik im Hinblick auf kommende Ereignisse konzipiert und sich im Bekenntnis zum Ereignis konstituiert. Darin ist Badious Begriff des Politischen nahezu vollständig enthalten. Badiou formuliert: "Eine Politik ist eine höchst gewagte, militante und stets partiell nicht geteilte Treue zur ereignishaften Singularität."

Die Wahrheit der Politik ist jedoch auch unbestimmt und mehrdeutig. Deswegen kann Badiou seine Metapolitik in engen Zusammenhang mit der "Anthropologie des Namens" rücken, wie sie von Sylvain Lazarus formuliert wurde. Politik beruht auf dem Unverfügbaren des Namens, der in seiner spezifischen Unbestimmtheit (die den Namen vom Begriff unterscheidet) das singuläre Ereignis benennt. Das lässt auch den Begriff der Politik als paradox erscheinen. Politik kann definiert werden nur durch ihre Undefinierbarkeit. Sie ist nicht positiv definierbar, nicht begrifflich zu fixieren, weil sie sich immer auf das Negative des Ereignisses bezieht, von dem allein sie ihre Autorisierung und ihre Dynamik gewinnt. Deswegen ist Politik immer zeitgenössisch und vorwärtsgerichtet, zugleich aber selten. Sie ist, nach dem Wort von Jacques Rancière, ein Glücksfall.

Es liegt auf der Hand, dass alle Bestimmungen der Politik, die Badiou vornimmt, eine Kritik des Staates und der auf staatliche Politik verkürzten Politik beinhaltet. Die Politik, so schreibt er, "befasst sich mit den Massen, denn sie ist vom Staat losgelöst und verläuft diagonal zu seinen Teilen." Die Logik der bloßen Zuteilung, der Verwaltung der gesellschaftlichen Mengenlehre, für die der Staat steht, steht dem politischen Wahrheitsereignis, in dem sich ein "überzähliger Signifikant" präsentiert, ausdrücklich entgegen. Stattdessen müsse die Politik in einer Bewegung gründen - Badiou zieht hier die Lehren aus Lenins Nachdenken über die Partei - in die die "Porosität zum Ereignis", die "vielfältige Geschmeidigkeit im Ansturm des Unvorhersehbaren" strukturell eingeschrieben sind. Politik im Sinne Badious ist die Kunst des Unmöglichen, die Kunst dessen, was kommen kann und dennoch nicht absehbar ist.

Ein bestimmtes Konzept von Demokratie ist bei all dem auch für Badiou die zentrale Bezugsgröße. Allerdings nicht die institutionell abgeriegelte, verstaatlichte und auf diese Weise entpolitisierte Demokratie. Stattdessen ist Demokratie für Badiou identisch mit der politischen Dynamik, in der sich die ausgeschlossenen Teile der spezifischen politischen Situation in einem Augenblick der Präsentation selbst auf die Tagesordnung bringen. Die Bewegung der brasilianischen Landarbeiter (MST), die die Felder nicht nur bearbeitet und auch nicht nur Appelle nach Bodenreform an den Staat richtet, sondern sich stattdessen das Land direkt aneignet, um nachträglich um die entsprechenden Rechtstitel zu kämpfen, mag dafür ein tragfähiges Beispiel sein. Ein überzähliger Signifikant der staatlich-politischen Mengenlehre meldet sich ereignishaft zu Wort und kämpft fortan um die Ratifizierung der neuen Ordnung, die im Ereignis bereits angelegt ist.

Ein schönes Wort aus der "Politik" des Aristoteles leistet Badiou Schützenhilfe: "Die Sucher der Gleichheit entfachen zumeist Aufstände." Das bezeichnet exakt die Logik und Materialität der Demokratie, wie sie Badiou konzeptualisiert: Ein Kampf um die ereignishafte Singularität, die die Leere der Situation zutage bringt. Und Ähnliches gilt für den Begriff der Gerechtigkeit. "Gerechtigkeit", schreibt Badiou, "ist der philosophische Name für die staatliche und soziale Inkonsistenz jeder egalitären Politik." Gerechtigkeit und Gleichheit sind nirgends sonst als in den politischen Wahrheitsprozessen, die aus den Inkonsistenzen der bestehenden Ordnung hervorgehen. Und in dieser Form ist die Politik ein Denken in actu. Seine Stillstellung würde ihre Eliminierung bedeuten.

Der kommende Universalismus

Es liegt auf der Hand, dass, wer von Wahrheit spricht, Tendenzen des Relativismus und Partikularismus überwinden möchte. Badious Projekt versteht sich daher - trotz aller Distanz zum liberalistischen Universalismus - als ein universalistisches. Kommunitaristischer Relativismus ist ihm ebenso fremd wie ein affirmativer Konsensualismus, der die schlechthin vorhandenen Meinungen zu Kompromissen vereint und den "Status der Situation" abriegelt.

Origineller Weise formuliert der Atheist Badiou seinen Universalismus im Anschluss an einen christlichen "Apostel". In "Paulus. Die Begründung des Universalismus" arbeitet Badiou an den christlichen Urschriften des Paulus Strukturmomente einer Theorie des Universellen heraus. Das im Ereignis verborgene Universelle, das ihn als christliches Subjekt stiftet und ihn zugleich verpflichtet, vom Ereignis zu künden und ein Bekenntnis abzulegen, war für Paulus die Auferstehung des Christus. Wenn Badiou auch dem christlichen Urereignis misstraut und bezweifelt, dass Jesus tatsächlich der auferstandene Christus (Messias) sei, so zeigt er sich dennoch von der Struktur des Ereignisses und des Bekenntnisses zu ihm beeindruckt, so wie sie in den Schriften des Paulus dokumentiert sind. Nicht die christliche "Fabel", allein die "subjektive Geste" des Paulus ist daher für Badiou von Bedeutung.

Warum aber Paulus? Paulus ist für Badiou idealtypisch, weil er als Subjekt auf das Ereignis (das Christusereignis) gegründet ist (indem er eben vom Saulus zum Paulus wird) und fortan als politisch-religiöser Aktivist für seine Wahrheit eintritt. Vor allem aber ist Paulus innerhalb der urchristlichen Auseinandersetzung derjenige, der den Wahrheitsanspruch des Christusereignisses jenseits der kommunitären Teilmengen situiert und ihm einen universalistischen Gehalt zuschreibt. Denn Paulus ist nicht der Anwalt der Judenchristen, die aus der jüdischen Sozialisation heraus zum Christentum finden. Paulus ist zugleich auch der Anwalt der (griechischen) Heidenchristen. Sein Wirken steht für die Aufhebung der Differenz von Judenchristen und Heidenchristen im Lichte des Christusereignisses. So schreibt Badiou: "Die Nicht-Differenz von Jude und Grieche zu bekennen, stellt die potentielle Universalität des Christentums her". Deswegen ist es gerade Paulus, der Badiou die Möglichkeit an die Hand gibt, eine Wahrheit zu denken, die die partikulare Wahrheit der spezifischen Gemeinschaft überschreitet. Das Volk Israel ist auf diese Weise zwar die Stätte (des Stattfindens) des Christusereignisses, nicht aber der Grenzzaun seines Effekts. Sein Anspruch geht darüber hinaus.

Für Badiou steht also mit Paulus fest: "dass es die Treue zu solch einem Ereignis nur in der Aufkündigung der kommunitären Partikularismen und der Bestimmung eines Wahrheitssubjekts geben kann, das zwischen dem Einen und dem ,Für alle' keinen Unterschied macht." Badious Formel für den universellen Anspruch eines Wahrheitsereignisses ist die der "universalen Singularität", die eine neue Ordnung diagonal zu den Teilmengen der bestehenden symbolischen Ordnung denkbar werden lässt. Singularität (das ereignishafte Überschreiten eines Gefüges des Symbolischen) und Universalität ("überkommunitäre" Wahrheit) sind für Badiou daher identisch: "Universal ist nur, was sich in immanenter Ausnahme befindet."

Die universale Singularität findet ihren konkreten Widerpart, wie Badiou in seinem Paulus herausstellt, vor allem in den Prinzipien der warenförmigen Kommensurabilisierung, die einerseits eine bestimmte, partikulare Ordnung begründen, andererseits das Singuläre ausschließen. Die schlechte Allgemeinheit der warenförmigen Kommensurabilität und die Ausweitung der Kapitallogik sind der konkrete Gegenpol des Singulären ebenso wie des Universalen, von dem Badious Bemühungen um ein universales Singuläres ausgehen.

Aber auch jedwede andere Struktur einer bestimmten symbolischen Ordnung sei nicht mit der universalen Botschaft des Paulus vereinbar. Nicht die Positivität des Gesetzes, sondern die Transzendenz der Gleichheit spricht aus dem Ereignis. Paulus kündet dem gemäß von einer Wahrheit (dem Christusereignis), die sich gegen "das Gesetz" (das Gesetz des Vaters) stellt. Paulus schreibt: "Und stellet Euch nicht dieser Welt gleich, sondern verändert Euch durch Erneuerung Eures Sinns."

Vor dem Hintergrund einer Idee der Wahrheit als einer Überschreitung des "Gesetzes" interpretiert Badiou Paulus als den Künder eines Diskurses des Sohnes, der sich in der ereignishaften Streuung des Gesetzes auf eine kommende Gleichheit stützt. Die "unzerstörbare Jugend einer jeden Wahrheit" die Ankunft des Sohnes, entsprechend: die kommende und revolutionäre Gestalt des Universalismus ist Badiou zufolge eine paulinische Konsequenz. Man möchte freilich, den biblischen Diskurs überschreitend, die Töchter ergänzen. Dennoch hat die noch biblische Rede von der Überschreitung des väterlichen Gesetzes durch die jeweilige Ankunft des Sohnes eine gewisse Evidenz. Der Paulus des Alain Badiou kündet von einem "kommenden Universalismus". Anders kann sich Badiou den universalen Anspruch einer jeden Wahrheit nicht denken.

Die Gnade (charis) des Ereignisses stiftet für Badiou zugleich auch das Charisma des politischen Kämpfers. Jenes erscheint daher als Ausdruck der Spaltung von Sein und Sollen, die das Ereignis in das Subjekt, das es stiftet, hineinlegt. Das Subjekt des Ereignisses ist immer bereits mehr als es ist. Es verbindet Universalität und Partikularität in einem konkreten Subjekt. Auch das lässt Paulus zu einer idealtypischen Figur des kommenden Universalismus werden.

Paulus kündet von der Wahrheit, die er im Christusereignis geschaut hat. Er ist der Aktivist des Ereignisses, das ihn als Subjekt (vom Saulus zum Paulus) gestiftet hat. Badiou zeigt sich beeindruckt von der politischen Schärfe und dem strategischen Geschick, das durch seine Texte zum Vorschein kommt. Sie seien "kämpferische Texte" und Paulus erscheint Badiou als der Lenin, dessen Marx Jesus war. Bei dieser aktivistischen Lesart kann er wiederum auf das unverfilmte Paulus-Drehbuch von Pasolini zurückgreifen, das Paulus ebenfalls als einen Widerstandskämpfer interpretiert hat und ihn in die Résistance des Jahres 1941 versetzt. Paulus ist ein Bekenner und ein Kämpfer, der militant für das Wahrheitsereignis eintritt, das ihm zuteil wurde.

Offene Philosophie und Verbindlichkeit

Wenn Alain Badiou das Projekt einer in vier Situationen entfalteten Ontologie verfolgt, die ihre universale Wahrheit allesamt in ihrer je eigenen Situation haben, was folgt aus alldem für die Philosophie? Wenn die Liebe, die Wissenschaft, die Kunst und die Politik ein Denken je eigener Art sind, was für ein Denken ist die Philosophie? Welche Aufgaben bleiben ihr vorbehalten?

Im Bewusstsein des Gesagten beginnen sich die Aufgaben der Philosophie, wie sie Badiou bestimmt, zu klären. Sie ist, wie Badiou einmal formuliert "die allgemeine Theorie von Sein und Ereignis und deren Verknüpfung durch die Wahrheit." Keineswegs sei dabei jedoch ihre Aufgabe "universale Wahrheiten hervorzubringen." Badiou schreibt ihr stattdessen die vierfache Funktion zu, "durch Formung und Umformung der Kategorie der Wahrheit" "deren synthetischen Empfang zu organisieren." Philosophie ist für Badiou die Kunst, das Ereignis zu denken. Und gerade in dieser Bindung an das Ereignis verteidigt sie ihre klassischen Kategorien: die des Subjekts, die des Seins und eben die der Wahrheit.

Es ist dabei entscheidend, dass Badious Philosophie in Verteidigung der Wahrheit auch die dialektische Einheit von Sein und Erscheinung bemüht. Das ist vor allem und ausdrücklich das Thema seiner Abhandlung über die Ontologie des Übergangs, die unter dem deutschen Titel "Gott ist tot" erschienen ist. Denn weil Gott tot ist, muss das Verhältnis von Sein und Erscheinung in einer anderen, nicht theologischen Figur gedacht werden. Die Ontologie der Zahl, der ontologische Gehalt einer mathematischen Logik der Mengen und des Ausschlusses (der Gödel'sche Unvollständigkeitssatz und die Mengenlehre Georg Cantors) bieten dafür methodisch systematische Schlüssel. Badious Lösung, die eine Vielfalt heterogener Denkansätze verknüpft, ist in letzter Instanz eine Hegel'sche; sie liegt im Werden verborgen. Ihr Gehalt klingt einfach und wird doch so komplex, in zahlreichen philosophischen Verknüpfungen begründet: "Alle Wahrheit ist generisch."

Wird die Philosophie dabei als Dienerin der Wahrheit verstanden, so gilt es, das Unbestimmte des Werdens zum systematischen Grundmerkmal werden zu lassen. Diese Aufgabe, "an die Haltlosigkeiten sich [zu] schmiegen" (Paul Celan) ist allerdings mit aporetischen Widersprüchen verbunden. Sie ist ein Denken dessen, was noch nicht gedacht werden kann und besteht in einer immanenten Abhängigkeit von den Wahrheitsprozessen.

Gleichwohl ist sie nicht einfach dienstbar. Gerade ihre vierfache Bindung an die Wahrheit (die Wahrheit der Liebe, der Politik, der Wissenschaft und der Kunst) erhält sich die Philosophie eine eigenständige Stellung. Sie erhält gewissermaßen die Funktion, zwischen den vier eigenständigen Sphären der Wahrheit für einen Ausgleich, sozusagen für kategoriale Gerechtigkeit zu sorgen. Umgekehrt werde sie gerade durch ihre verkürzende Bestimmung, die sie an nur einen der vier grundlegenden Wahrheitsprozesse bindet, zu einer bloß dienenden Philosophie. Badiou führt Heideggers "Vernähung" der Philosophie mit der Poesie, die stalinistische "Vernähung" der Philosophie mit der Politik und die analytisch-philosophische Vernähung der Philosophie mit der Wissenschaft als Beispiele an. Eine Philosophie, die inmitten dieser Quaternität zu denken bereit ist, das ist die systematische Forderung Badious. Im Verhältnis zu jedem der vier Bedingungen der Philosophie gelte es, virtuell die überzähligen Namen zu versammeln und den Wahrheitsprozess denkbar und lebendig zu erhalten. Das ist das Pathos der Philosophie von Alain Badiou.

Was machen nun wir Leser aus diesem Pathos? Nehmen wir es vor allem erst einmal zur Kenntnis - immerhin tritt es in imposanter philosophischer Geste auf und immerhin zählt Badiou, wie Giorgio Agamben bemerkte, "unzweifelhaft zu den interessantesten Philosophen jener Generation [...], die unmittelbar auf diejenige Foucaults und Deleuze' folgt." Seine Philosophie ist das möglicherweise umfassendste und eigenständigste Modell, das in den letzten 20 Jahren überhaupt vorgestellt wurde. Schon deswegen sei Badiou zur Lektüre anempfohlen. Und solche Lektüre darf durchaus auch motivierte Lektüre sein, denn keinem zweiten Denker gelingt es wie Badiou, ein subversives und radikal an der Idee der Emanzipation ausgerichtetes Denken mit dem Anspruch der politisch-philosophischen Verbindlichkeit zu versöhnen.

Seine Kernthese scheint einfach, mag banal und für manche, die die Wahrheit gerne schwarz auf weiß nach Hause tragen würden, auch enttäuschend klingen, aber die Treue zum Ereignis, die Badious Philosophie einfordert, besteht in nichts anderem als einer "Treue zur Leere", die nur das Ereignis aufdeckt.

Titelbild

Alain Badiou / Jacques Rancière / Rado Riha / Jelica Sumic: Politik der Wahrheit.
Turia + Kant Verlag, Wien 1997.
254 Seiten, 22,00 EUR.
ISBN-10: 3851321189

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Alain Badiou: Manifest für die Philosophie.
Übersetzt aus dem Französischen von Jadja Wolf und Eric Hoerl.
Turia + Kant Verlag, Wien 1998.
120 Seiten, 15,00 EUR.
ISBN-10: 3851321707

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Alain Badiou: Gott ist tot. Kurze Abhandlung über eine Ontologie des Untergangs.
Übersetzt aus dem Französischen von Jürgen Brankel.
Turia + Kant Verlag, Wien 2001.
207 Seiten, 18,00 EUR.
ISBN-10: 3851323114

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Titelbild

Alain Badiou: Kleines Handbuch zur In-Ästhetik.
Übersetzt aus dem Französischen von Karin Schreiner.
Turia + Kant Verlag, Wien 2001.
192 Seiten, 15,00 EUR.
ISBN-10: 3851322665

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Alain Badiou: Paulus. Die Begründung des Universalismus.
Übersetzt aus dem Französischen von Heinz Jatho.
Diaphanes Verlag, Berlin 2002.
180 Seiten, 19,00 EUR.
ISBN-10: 3935300484

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Alain Badiou: Deleuze. Das Geschrei des Seins.
Übersetzt aus dem Französischen von Gernot Kamecke.
Diaphanes Verlag, Berlin 2003.
178 Seiten, 24,90 EUR.
ISBN-10: 3935300336

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Alain Badiou: Ethik. Versuch über das Bewusstsein des Bösen.
Übersetzt aus dem Französischen von Jürgen Brankel.
Turia + Kant Verlag, Wien 2003.
155 Seiten, 15,00 EUR.
ISBN-10: 3851323432

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Titelbild

Alain Badiou: Über Metapolitik.
Mit einem Nachwort von Peter Hallward.
Übersetzt aus dem Französischen von Heinz Jatho.
Diaphanes Verlag, Berlin 2003.
193 Seiten, 19,90 EUR.
ISBN-10: 3935300395

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