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Permanenz kommunikativer Vernunft

Rückblicke auf die Gesellschaftstheorie von Jürgen Habermas

Von Stefan Müller-Doohm

Jürgen Habermas zählt zu den maßgebenden intellektuellen Köpfen dieses Jahrhunderts. Was ihn hervorhebt und charakterisiert, ist seine Haltung nüchterner und ausdauernder Konzentration auf die Sache. Diese Disposition passt zu seinem Leittier. Es sei, so bekannte er zu seinem 90. Geburtstag, der Maulwurf. Denn seine Art und Weise des Denkens ähnle der unterirdischen Wühlarbeit dieser Tiere. Sie seien „blind, erkennen aber Widerstände und geben trotzdem nicht auf“.

Die sich über die Jahrzehnte erstreckende Wühlarbeit dieses Philosophen und Soziologen gilt der Idee der vernünftigen Freiheit und des öffentlichen Vernunftgebrauchs. Was ihn als immer weiter in die Tiefe grabenden Gesellschaftstheoretiker antreibt, ist vor allem eines: Dem Nachweis, dass die Vernunft, auf die sich die menschliche Gattung als ihre größte Errungenschaft beruft, kommunikativ erzeugt wird und sie sich im Prozess ihrer praktischen Erprobung bewährt.

Von dieser Errungenschaft hat Habermas in der Rolle des öffentlichen Intellektuellen Gebrauch gemacht und er war mit seinen politischen Interventionen stets Stein des Anstoßes. Aber eben deshalb die anregendste geistige Figur unserer Epoche. Die von den Medien geprägten Superlative, die auch in den vielen Nachrufen den Ton angeben, könnten zahlreicher und bunter nicht sein. Da kursieren schlagwortartige Titulierungen wie „Projektleiter der Moderne“, „Logo des freien Westens“, „öffentliches Gewissen der politischen Kultur“ oder „Meister der Kommunikation“.

Vor einiger Zeit schrieb er, was heute gültiger ist als je, dass man sich beim Nachdenken über die sich anhäufenden Krisen der Gegenwart bis zum äußersten anstrengen müsse, um die dringend gebotenen innovativen Lösungen zu finden. Das hat der linksliberale, republikanisch inspirierte Kopf während seines erwachsenen Lebens wie kein anderer getan. Er begründete nicht nur in den über 60 Büchern, die in alle Weltsprachen übersetzt sind, seine philosophische Idee einer in der kommunikativen Verständigungspraxis verankerten Vernunft, sondern hat auch auf der Bühne des öffentlich ausgetragenen Disputs als kritischer Zeitgenosse – bis zum Schluss – das Wort ergriffen, um die Gesellschaft an ihre eigenen Normen und die Verletzung dieser Normen zu erinnern.

Am Anfang steht das Engagement des jungen Professors für die Demokratisierung der Universitäten, gefolgt von seiner Kritik an den Fehleinschätzungen aktionistischer Gruppen der Protestbewegung von 1968, sodann sein Plädoyer für deutsche Schuld- und Vergangenheitspolitik, seine frühen Stellungnahmen zur ersten Asyldebatte, womit er einen heute wieder aktuellen Streit über neuen Nationalismus und rechte Gewalt auslöste, schließlich seine Einlassungen zur moralischen Dimension von Gentechnik und Embryonenforschung, endlich sein nachdrückliches Eintreten für eine ökonomisch solidarische, politisch geeinte und demokratisch handelnde Europäische Union, verstanden als eine überstaatliche Assoziation von Bürgern und Staatsvölkern. Mit Stichworten wie „ziviler Ungehorsam“, „Verfassungspatriotismus“, „postnationale Konstellation“ hat er die Mentalitätsgeschichte über Jahrzehnte geprägt. Es drängt sich die Frage auf: Wie werden wir nunmehr ohne seine politischen Interventionen und Analysen auskommen? 

Die Entdeckung kommunikativer Vernunft

Der Fluchtpunkt seines philosophischen und soziologischen Denkens ist das Prinzip herrschaftsfreier Diskussion, die dem zwanglosen Zwang guter Argumente vertraut. Er verbindet dieses Prinzip mit der Forderung nach individueller Emanzipation, die er im Sinne von Kant als Selbstbefreiung aus selbstverschuldeten Abhängigkeiten versteht.

In einer ganzen Reihe von Nachrufen wird Habermas der Tradition der Kritischen Theorie zugerechnet. Das hängt damit zusammen, dass er von 1954 bis 1956 Assistent von Theodor W. Adorno und dann ab 1964 als Nachfolger von Max Horkheimer Professor für Philosophie und Soziologie an der Universität Frankfurt war. Aber entscheidender als diese personellen und institutionellen Verbindungen und Zuschreibungen sind die eigensinnigen innovativen Leistungen von Habermas, die im Laufe eines anhaltenden Forschungsprozesses zu einer eigenen Gesellschaftstheorie führen. Am Anfang dieser Entwicklung stehen die Ansätze einer Gesellschaftskritik in praktischer Absicht sowie die frühen Versuche, Erkenntnistheorie als Gesellschaftstheorie zu entwickeln, um ein emanzipatorisches Erkenntnisinteresse zu begründen. Die große Zäsur leitet er mit den Christian-Gauss-Lectures ein, die er 1971 im Rahmen einer Gastprofessur an der Princeton University hält. Mit diesem Paradigmawechsel schafft er die Grundlagen für ein ganz eigenständiges Konzept einer Kommunikationstheorie der Gesellschaft. Dieses versteht er nicht als Fortführung der Kritischen Theorie, sondern als ihre Transformation im Sinne einer begrifflichen Neugründung und diagnostischen Ausrichtung. Entsprechend wehrte er sich in Interviews und Aufsätzen immer wieder gegen eine bruchlose Zurechnung zur Kritischen Theorie. „Für mich“, so erklärt er, „gab es keine Kritische Theorie, keine irgendwie zusammenhängende Lehre“. Er kommt zu dem Schluss: „Die suggestive Fiktion eines einheitlichen Schulzusammenhangs sollte nicht zu viel Energien für das Unternehmen der ideengeschichtlichen Selbstthematisierung binden. Wir tun besser daran, uns den Problemen selbst zuzuwenden“.

Das hat Habermas getan, als er 12 Jahre Direktor des Max-Planck-Instituts zur Erforschung der Lebensbedingungen der wissenschaftlich-technischen Welt war. In dieser Zeit entsteht sein Hauptwerk. In dieser Theorie des kommunikativen Handelns von 1981 analysiert er die Gesellschaft der Moderne mit Hilfe der beiden Begriffe System und Lebenswelt.Während die soziale Integration der Lebenswelt sich durch kommunikative Verständigungsprozesse vollzieht, kommt die funktionale Integration des Systems, bestehend aus Wirtschaft und Staat, durch die kausale Vernetzung der beiden Steuerungsmedien Geld und Macht zustande. Moderne Gesellschaften sind auf ein produktiv arbeitendes ökonomisches System mit Geldverkehr und ein effektiv verwaltendes administratives System in Gestalt staatlich organisierter Macht angewiesen. Diese Angewiesenheit gilt auch für jene „Schicht impliziten Wissens“, also für die Lebenswelt, in der wir uns als sprach- und handlungsfähige Subjekte immer schon vorfinden, aus der wir Sinnressourcen beziehen, unser intuitives Wissen gewinnen. Die Lebenswelt ist ein fragiles Gebilde, ihre symbolische Reproduktion ist höchst störanfällig. Habermas sieht die Gefahr einer „Kolonialisierung“ der sprachlich verfassten Lebenswelt, wenn sich die systemischen Mechanismen ökonomischer und administrativer Rationalität verselbständigen und in Alltagsbereiche eindringen, die grundsätzlich auf verständigungsorientierte Interaktionszusammenhänge angewiesen sind. Er unterscheidet zwischen einerseits Steuerungskrisen, die innerhalb der systemischen Bereiche von Ökonomie und Staat entstehen und andererseits Pathologien, die innerhalb der Lebenswelt in Erscheinung treten. Dies geschieht, wenn anhaltende systemische Störungen des ökonomischen oder staatlichen Funktionssystems dadurch aufgefangen werden, dass die für die Sozialintegration unentbehrlichen Ressourcen der Lebenswelt angegriffen werden. Habermas akzentuiert nicht nur die Tendenzen zunehmender Bürokratisierung durch einen paternalistischen Vorsorgestaat, sondern auch die einer expansiven Monetarisierung durch die Ökonomie. Diese Diagnose eines problematischen Primats der Ökonomie vor der demokratisch legitimierten Politik, mit der Gesellschaften auf sich selbst einwirken, ist Fluchtpunkt der kapitalismusanalytischen Ansätze, die das Werk durchziehen. Die gegenwärtig eskalierenden Krisentendenzen, von denen Habermas’ letzte öffentliche Stellungnahme handelt, nehmen aus seiner Sicht heute global bedrohliche Dimensionen an: Der fortschreitende Klimawandel, die Risiken der Großtechnologien, die riskanten Strategien der globalen Finanzmärkte sowie die militärischen Bedrohungen.

Diskurstheorie und Diskurspraxis

Für Habermas entspricht es guter akademischer Sitte, die Argumente seiner durchaus zahlreichen Kritiker aufzugreifen und zu verarbeiten, um so der von ihm selbst eingestandenen kognitiven Provinzialität des endlichen Geistes entgegenzuwirken. Seine Kritik an Politik und Gesellschaft lässt sich von der Hoffnung leiten, dass es langfristig zu praktischen Veränderungen kommen kann. Es ist die Erwartung, dass Machtstrukturen, deren Unrechtmäßigkeit aufgezeigt werden, auch gebrochen werden können. Er beansprucht nicht zu durchschauen, was insgeheim das gesellschaftliche Getriebe zusammenhält. Vielmehr setzt sich Kritik, wie er sie versteht, in besonderem Maße dem Irrtumsrisiko aus. Er gibt keine letzten Antworten, weil seinem Verständnis nach die Praxis des Denkens und Kritisierens ein offener, fehlbarer, stets aufs Neue durchzuführender Prozess des Argumentierens ist. Dies ist der Weg, auf dem die Menschen selbst herausfinden können, welche Lebensformen sie für gerecht halten und von solidarischer Verantwortlichkeit füreinander geprägt sind und insofern lebenswert genannt werden dürfen. Für die stets anfallenden Problemlösungen hat Habermas ein besonderes Verfahren ausgearbeitet: Er nennt es Diskurse. In Diskursen kommt das zur Sprache, was in Form manifester oder latenter Dissense zwischen Individuen oder Gruppen strittig geworden ist. Dabei ist er weit davon entfernt, die akademische Form des Seminars als generelles Vorbild dafür zu empfehlen, wie Interessengegensätze geschlichtet werden können. Vielmehr sind Diskurse, wie er zu sagen pflegte, „Inseln im Meer der Praxis“. Aber der kommunikative Gebrauch der Vernunft bietet – unter den Bedingungen der Freiheit – prinzipiell die Möglichkeit der Verständigung und des Einverständnisses. Der Protagonist der Diskursethik hat selbst in den von ihm ausgelösten Kontroversen den Versuch gemacht, seine eigenen Prinzipien begründeter Rede als streitbarer Debattenteilnehmer im politischen Handgemenge und in der Praxis des Wissenschaftsbetriebs zu befolgen. Dabei hat er zeitlebens davor gewarnt, technologische Probleme mit diskursiv zu lösenden politisch-praktischen Fragen sozialer Gerechtigkeit zu verwechseln.

Recht, Moral und Ethik

Nach Abschluss seines Hauptwerks und dem Wechsel vom Starnberger Max-Planck-Institut an die Frankfurter Universität beschäftigt sich Habermas in einer längerfristigen Perspektive mit Fragen der Moral, des Rechts und der Demokratie. Ein sichtbares Dokument der Forschungsergebnisse ist die 600 Seiten umfassende Monographie, die er unter dem Titel Faktizität und Geltung 1992 veröffentlicht. Hier macht er die These stark, dass die Anwendung des Demokratieprinzips auf das Rechtssystem die positive Faktizität des Rechts mit seiner diskursiv erzeugten Geltung vermittelt. Er macht klar, das Recht ein Organisationsmodell von Herrschaft ist und ihm insofern ein Zwangsmoment eigen ist. Aber weil Rechte auf die Beschlüsse eines historischen Gesetzgebers zurückgehen, sind sie prinzipiell erzeugt: Rechte haben die Form legal zustande gekommener Gesetze. So sind die Adressaten des Rechts zugleich dessen Autoren. Das nennt Habermas in seiner Schrift die Legitimität des Rechts, die sich der Legalität ihres Zustandekommens verdankt. Demgegenüber gehen die vom Recht zu unterscheidenden moralischen Normen zwar nicht aus einem formal geregelten Konstruktionsverfahren hervor. Aber sie müssen als Maximen gelten, die für alle Menschen als Angehörige einer Gemeinschaft überzeugend sind. Habermas betont, dass moralische Normen universell gelten müssen und das unterscheidet sie von Werten, auf die sich jeder als das für ihn persönlich ethisch Gute berufen kann.

Eine besondere Genugtuung war es für Habermas, dass er, sieben Jahre nach seiner Emeritierung, im Oktober 2001 in der Frankfurter Paulskirche den Friedenspreis des Deutschen Buchhandels entgegennehmen kann. Seine Dankesrede trägt den Titel Glauben und Wissen. Er gibt zu bedenken, dass sich der Westen angesichts der Spannung zwischen säkularer Gesellschaft und Religion Rechenschaft über den eigenen Säkularisierungsprozess geben muss. Mit dieser Thematik gibt Habermas den Auftakt für sein Spätwerk, das nach zehnjähriger Lektüre- und Schreibarbeit 2019 erscheint und den Titel trägt Auch eine Geschichte der Philosophie. Im ersten Band wird die Genealogie des nachmetaphysischen Denkens dargestellt, ausgehend von der Revolution der achsenzeitlichen Kulturen im achten Jahrhundert vor Christus, also von den großen kognitiven Schüben, die durch die Weltreligionen ausgelöst wurden und die tiefe Spuren der Vernunft in der Geschichte hinterlassen haben. Im zweiten Band rekonstruiert Habermas die Entkoppelung des Glaubens vom Wissen und den damit einhergehenden Seitenwechsel, den die säkular denkende Philosophie vollzieht. Sie emanzipiert sich von der Theologie und wendet sich der Wissenschaft zu. Der philosophische Diskurs der Moderne, der sich davon verabschiedet, ganze Weltbilder zu entwerfen, steht fortan im Zeichen der Frage, wo die theoretische und praktische Vernunft zu verorten ist. Die Reichweite und Grenze der Lösungsversuche – als Lernprozess gedeutet – terminieren für Habermas in einer sprachpragmatischen Konzeption einer detranszendentalisierten, d. h. im sozialen Raum und der historischen Zeit situierten Vernunft, die er als Praxis intersubjektiver Verständigung expliziert. Sie operiert im Raum der Gründe – Gründe, die sich im Horizont der soziokulturellen Lebenswelt vorfinden und sich im lebensweltlichen Kontext argumentativ entwickeln lassen.

Dritte Medienrevolution

Die politischen und sozialen Gefahren, die von der Machtposition globaler Medienkonglomerate ausgehen, waren für Habermas der Anstoß, seine vor über 60 Jahren erschienene, zum sozialwissenschaftlichen Klassiker avancierte Studie Strukturwandel der Öffentlichkeit fortzuschreiben. Dabei geht er von der Prämisse aus, dass Öffentlichkeit demokratisch organisiert und institutionell gesichert sein muss. Denn nur unter dieser Voraussetzung kann erwartet werden, dass jener für Demokratie essentielle öffentliche Gebrauch der Vernunft aufklärende und damit rationalisierende Effekte hat.

Die gegenwärtige Digitalisierung begreift Habermas als dritte von bislang zwei vorausgegangenen Medienrevolutionen, die evolutionär in Gang gebracht wurden durch die Erfindung der Schrift und sodann der Druckpresse. Diese medientechnischen Innovationen führen auf der einen Seite zu einer weltweiten Vernetzung und Öffnung der nationalen Kommunikationsräume füreinander, auf der anderen Seite bewirkt die Kommunikation über Plattformmedien und Netzwerke wie Facebook und YouTube eine Entformalisierung und Fragmentierung der öffentlichen Kommunikation. So schwindet die Trennschärfe zwischen Öffentlichkeit und Privatheit. Mit dem Verweis auf den grundsätzlich „agonalen Charakter“ öffentlicher Debatten stellt Habermas klar, dass nicht die Stimmenvielfalt in den Netzwerken sozialer Medien problematisch ist, sondern der Rückzug in den geschlossenen Raum einer kommunikativen Blase. Diese selbstreferentielle Kommunikation geht auf Kosten der deliberativen Qualität demokratischer Meinungs- und Willensbildungsprozesse. Gezielte Desinformationen dringen jenseits der gebotenen journalistischen Ethik und ohne den Filter redaktioneller Bearbeitung und Prüfung ihres Wahrheitsgehalts in die digitalen Netze ein, und zwar mit der Suggestion, diese unredigierten Artikulationen seien spontan und direkt und damit ganz authentisch. So wird das knappe Gut Aufmerksamkeit missbraucht. Die Öffentlichkeit ist aktuell davon bedroht, in ein Stimmengewirr von beliebigen, ungeprüften Meinungskundgaben, von „likes“ und „dislikes“ auseinanderzufallen. Solche subjektiven Meinungen einzelner haben indes einen anderen Stellenwert als öffentlich gewordene Meinungen, die als Resultat von Kontroversen auf dem Forum der Öffentlichkeit debattiert werden. Nur wenn Einzelmeinungen in Überprüfungstests des Für und Widers bestanden haben und innerhalb der Öffentlichkeit weiter erörtert werden können, erlangen sie die Dignität von Argumenten, von denen eine rational motivierende Kraft ausgeht. Diese Prozesse haben für Habermas eine Filterfunktion. Sie sollen gewährleisten, dass sich private in öffentliche Meinungen transformieren, die einen Orientierungsrahmen für demokratische Entscheidungsprozesse einer partizipativen Demokratie abgeben. Habermas konstatiert, dass der Zustand einer Demokratie sich am „Herzschlag ihrer politischen Öffentlichkeit abhorchen“ lasse.

Die Gesamtwirkung der lebenslangen Theorieanstrengungen von Jürgen Habermas innerhalb der Philosophie und Soziologie, aber auch im Kontext zahlreicher weiterer Einzelwissenschaften und über die akademische Welt hinaus, kann als der große Glücksfall in der deutschen Nachkriegsgeschichte gewertet werden.

Auswahlbibliographie:

Hauke Brunkhorst/Regina Kreide/Cristina Lafont (Hrsg.): Habermas Handbuch, Stuttgart 2009, Metzler.

Stefan Müller-Doohm: Jürgen Habermas. Eine Biographie, Berlin 2014, Suhrkamp.

Amy Allen/Eduardo Mendieta (Hrsg.): The Cambridge Habermas Lexicon, Cambridge 2019, Cambridge University Press. 

Luca Corchia/Stefan Müller-Doohm/William Outhwaite (Hrsg.): Habermas global. Wirkungsgeschichte eines Werks, Berlin 2019, Suhrkamp.

Jürgen Habermas: „Es musste etwas besser werden …“. Gespräche mit Stefan Müller-Doohm und Roman Yos, Berlin 2024, Suhrkamp.

Ein Beitrag aus der Redaktion Gegenwartskulturen der Universität Duisburg-Essen