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Schopenhauer als Umweltschützer?

Die Abhandlungen im 106. Band des „Schopenhauer-Jahrbuchs“ zeugen wie nicht anders zu erwarten von einer intimen Kenntnis der Philosophie des Weltverneiners

Von Rolf Löchel

Seit 1912 erscheint das Schopenhauer-Jahrbuch in nahezu ununterbrochenem alljährlichem Rhythmus und ist nun, im Jahr 2026, bei seinem 106. Band angelangt. In dessen Zentrum stehen sieben Abhandlungen, die auf Vorträgen zweier 2024 veranstalteter Tagungen gehalten wurden. Während sich eine Veranstaltung mit dem Verhältnis von Vertretern des Neukantianismus zu Arthur Schopenhauer befasste, erörterten die Teilnehmenden der anderen die Frage, ob die Philosophie des Willensmetaphysikers mit umweltethischen Ansätzen vereinbar ist oder gar für sie fruchtbar gemacht werden kann. Ein weiterer Beitrag, der nicht in Zusammenhang mit einer der beiden Tagungen steht, geht der Bedeutung des Leidens in Schopenhauers Philosophie nach. Hinzu kommen einige kürzere Texte, die sich etwa mit einem neuentdeckten Handexemplar aus der Bibliothek Schopenhauers befassen oder Heinz Gerd Ingenkamp würdigen, den jüngst verstorbenen langjährigen Präsidenten der Schopenhauer-Gesellschaft.

Die längeren (Tagungs-)Beiträge sind ganz überwiegend englischsprachig. So auch derjenige von Takao Ito, der sich aus rechtsphilosophischer Sicht mit Georg Jellineks Schopenhauer-Interpretation befasst. Ein zweiter Schwerpunkt seines Beitrags gilt Jellineks Einfluss im liberalen modernen Japan. Der Rechtswissenschaftler gehörte der Südwestdeutschen Schule des Neukantianismus an, die anders als die von Hermann Cohen und Paul Natorp begründete, eher erkenntnistheoretisch orientierte Marburger Schule nicht eben der Sozialdemokratie zuneigte. Auch stand Jellinek keineswegs in der ersten Reihe des Südwestdeutschen Neukantianismus, die etwa von Heinrich Rickert und Wilhelm Windelband besetzt wurde. In einschlägigen Kreisen bekannt wurde Jellinek vor allem durch sein Theorem des Rechts als ethischem Minimum. Es ist diese Wendung, mit der sich Ito befasst. „Das Recht“, zitiert er aus Jellineks später von den Nazis verbranntem Buch Die socialethische Bedeutung von Recht, Unrecht und Strafe (1878) „ist nichts anderes, als das ethische Minimum“, womit der Neukantianer das „Existenzminimum ethischer Normen“ meint. Ito will Jellineks Rechtsphilosophie jedoch weniger als Produkt des Neukantianismus verstanden wissen, sondern vielmehr als eine „hybrid formation shaped by Schopenhauer’s metaphysics and ethics“. Wie Ito anmerkt, wurde Jellineks Formulierung des Rechts als ethisches Minimum zwar unzutreffenderweise immer wieder einmal Schopenhauer zugesprochen. Dennoch taugt es als Ansatzpunkt für Itos durchaus originelle Überlegungen. Denn wie er zeigen kann, schätzte der Neukantianer Schopenhauers „unique synthesis“ von Kants Moralphilosophie mit Hobbes’ Vertragstheorie und verband beide in einem eigenen „concept of legal normativity“.

Um einiges bekannter als Jellinek war und ist Hans Vaihinger, der zwar ein Schüler des Marburger Urvaters des Neukantianismus Friedrich Albert Lange war, sich jedoch eigentlich jenseits der Marburger und der Südwestdeutschen Schule bewegte. Seine Bekanntheit dürfte er zwar vor allem seinem Hauptwerk Die Philosophie des Als Ob (1911), aber auch dem Umstand zu verdanken haben, dass er nicht nur die Kant-Gesellschaft begründete, sondern auch über lange Zeit die Kant-Studien herausgab. Überdies war er auch schon früh in der Schopenhauer-Gesellschaft aktiv. Ihm widmet sich Giulia Miglietta, wobei sie es recht erfolgreich unternimmt, nachzuweisen, dass dessen in seinem opus magnum, der Philosophie des Als Ob (1911), entwickeltes Theorem des Fiktionalismus nicht in Kants, sondern in Schopenhauers Philosophie wurzelt. Sowohl Schopenhauer wie auch Vaihinger, argumentiert sie, haben ein „model of knowledge“ entwickelt, das in einer „form of mental simulation“ gründet, in der „analogical reasoning […] as a cognitive device operiert, „that enables orientation within the world“. Bei Schopenhauer ist dies bekanntlich der Analogieschluss vom selbsterfahrenen eigenen Willen innerhalb des principium individuationis als Movens des Handelns hin zum Willen an sich als eigentlichem Wesen ‚hinter’ der Welt, wie sie der Vorstellung erscheint. Vaihingers Philosophie des Als Ob hat nun zwar mit Schopenhauers Willensphilosophie die „expansive nature of the particular analogical method“ gemein. Denn „Schopenhauer’s analogy and Vaihinger’s fiction can both be seen as forms of mental simulation“. Doch ist die Analogie bei Vaihinger anders strukturiert. Denn ihm zufolge produziert die Psyche fiktionale Repräsentationen der Welt, um ihr Chaos ordnen zu können. In Vaihingers „fictionalist theory of knowledge“ komme Repräsentationen mithin eine „operational function“ zu. Dies ist bei Schopenhauers Analogie nicht der Fall. Überzeugen kann die Autorin jedoch weder das analogische Verfahren Schopenhauers, noch dasjenige Vaihingers. Beide lehnt sie als „weak[]“ und „inkomplet[]“ ab. Das ist zumindest im Falle von Schopenhauers Analogieschluss zwar nicht sonderlich originell, aber zutreffend.

Von den beiden Beiträgen zur Umweltethik ist Laura Langones der interessantere. Sie geht der Frage nach, was von Schopenhauers Philosophie spekulativ für eine heutige Umweltethik übernommen werden kann. Prima facie scheint es kaum möglich, eine pessimistische Philosophie, der zufolge das Nichtsein dem Sein vorzuziehen ist, als Begründung einer Umweltethik fruchtbar zu machen, die auf die Bewahrung der Natur oder auch nur auf die weitere Bewohnbarkeit des Planeten zielt. Dass das auf den zweiten Blick doch etwas aussieht, zeigt die Autorin. Dabei rekurriert sie zunächst einmal auf die Unterscheidung zwischen einer biozentristischen und einer ökozentristischen Umweltethik. Erstere „attributes intrinsic value to living beings“, letztere „to nature as a whole“ also etwa auch „[to] rivers and rocks“. Da die unbelebte Natur nicht leidensfähig ist, kann sie für Schopenhauers Mitleidsethik keine Rolle spielen: Im Zentrum dieser steht das (zu vermeidende) Leiden, auf das dann bekanntlich sogleich die nicht eben bessere Langeweile folgt, bis eben wieder das Leiden eintritt. Zudem enthält Schopenhauers Ethik eine Hierarchie der Leidensfähigkeit, die, merkwürdig genug, an den Intellekt geknüpft ist. Als am leidensfähigsten gilt ihm daher der Mensch. Ihm folgen die Tiere, an deren Ende die Insekten stehen, und zwar soweit unter den Menschen, dass ein Mensch unter einem Mückenstich mehr leidet, als die Übeltäterin, wenn er sie totschlägt. Noch weniger leidensfähig als Menschen und Tiere sind die Pflanzen. Und am Ende der Skala steht die unbelebte Natur, die überhaupt nicht leidensfähig ist. Somit kann eine ökozentristische Umweltethik nicht durch Schopenhauer gestützt werden. Eine auf ihn gestützte Umweltethik kann also, wenn überhaupt, nur eine biozentrische sein. Soweit zumindest der vorläufige Zwischenstand.

Die für Schopenhauer aus ethischer Sicht beste Lebensweise des Asketismus verwirft Langone als unbrauchbar für jede Umweltethik, da AsketInnen, wie sie nicht ganz überzeugend argumentiert, die Welt hassten.

Eine Möglichkeit, Schopenhauer für die Umweltethik fruchtbar zu machen, glaubt sie schließlich nicht in dessen Ethik ausmachen zu können, sondern in seiner Ästhetik. Denn dort habe die Welt einen intrinsischen Wert. Zwar räumt er im 1844 und somit 25 Jahre nach dem zuerst erschienenen zweiten Teil seines Hauptwerks Die Welt als Wille und Vorstellung ein, es sei „freilich schön“, „die Welt […] im Sonnenschein, mit ihren Bergen, Thälern, Strömen, Pflanzen, Thieren u.s.f. [zu sehen]“, doch betont er nachdrücklich, „sie zu seyn ist ganz etwas Anderes“ und die Welt sei nun einmal kein „Guckkasten“ – was von der Autorin allzu leicht beiseite gewischt wird. Zur näheren Begründung der Möglichkeit einer auf Schopenhauers Philosophie gründenden biozentrischen Ethik rekurriert sie auf dessen Ausführungen über den genialen Menschen, der sich ganz in der interesselosen Kontemplation des Schönen verlieren kann, und das gilt nicht nur für das Kunstschöne, sondern ebenso für das Naturschöne. Mit dem Genie bricht der Autorin zufolge Optimismus in Schopenhauers Pessimismus ein. Denn, so argumentiert sie, „if geniuses love the world and enjoy it to the point of losing themselves in it, this means they are potentially motivated to engage with the world and, ultimately, to care for it“. Mehr noch über ihre geniale Musik, die Schopenhauer zufolge bekanntlich die höchste, da dem Willen entfernteste Kunstform ist, „geniuses may be able to engage the masses in the fight against climate change“.

Wenn das mal nicht allzu optimistisch, wenn nicht gar etwas weltfremd ist. Würde diese Argumentation Stich halten, wäre zudem nicht einzusehen, warum Schopenhauers Philosophie (jedenfalls seine Ästhetik) allenfalls mit einer biozentristischen, nicht aber ökozentristischen Umweltethik vereinbar sein soll. Schließlich können Genies interesseloses Wohlgefallen nicht nur angesichts der belebten, sondern auch der unbelebten Natur empfinden.

Mögen Langones Schlussfolgerungen auch nicht wirklich überzeugen, so zeugen ihre Ausführungen doch von einer profunden Kenntnis der Schopenhauerschen Philosophie. Das hebt sie allerdings keineswegs unter den anderen Betragenden hervor, sondern trifft auf alle Abhandlungen des wie alle Schopenhauer-Jahrbücher an ein versiertes Fachpublikum gerichteten Bandes zu.

Matthias Koßler / Dieter Birnbacher (Hg.): 106. Schopenhauer Jahrbuch. für das Jahr 2025. Königshausen & Neumann, Würzburg 2026. 196 Seiten , 48,00 EUR. ISBN-13: 9783826098772 Weitere Rezensionen und Informationen zum Buch