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Aufklärung und/oder Religion?

In „Der moderne Mensch und die Religion“ deutet Tomáš Garrigue Masaryk die moralische Krise im ausgehenden 19. Jahrhundert als Folge von Säkularisierung und analysiert zeitgenössische Antworten auf den Zerfall einer sinnstiftenden Weltanschauung

Von Gertrud Nunner-Winkler

Der Band enthält eine Reihe von Einzelaufsätzen, die der Philosoph, Soziologe und spätere erste Präsident der Tschechoslowakischen Republik Tomáš GarrigueMasaryk zwischen 1896 und 1898 in einer von ihm gegründeten Monatszeitschrift veröffentlicht hatte. Erst 1934 stellte sein Sekretär Vasil Kaprálek Skrach die Texte für eine Buchveröffentlichung zusammen. Mit der (2025 leicht überarbeiteten) Übersetzung ins Deutsche wurde der Dichter Camill Hoffmann beauftragt. Skrach wurde 1943 wegen seiner Verbindung zur Londoner Widerstandsbewegung von den Nationalsozialisten in Berlin hingerichtet. Hoffmann und seine Frau wurden 1944 in Auschwitz ermordet.

Masaryk versteht das 19. Jahrhundert als „Übergangszeit“ und sieht deren Krise in ihrem zwiespältigen Verhältnis zur Religion begründet: Die tradierten Formen der institutionalisierten Religion genügen den mit der Aufklärung gesetzten Forderungen nach Individualismus und geistiger Unabhängigkeit nicht mehr. Aber das Bedürfnis nach Sinngebung, nach Einbettung in ein umfassendes Weltganzes, ist nicht geschwunden.

Originell und beeindruckend verknüpft Masaryk in seinen Betrachtungen vielfältige Zugangsweisen: Die Diagnose einer krisenhaften Selbstwahrnehmung des „modernen Menschen“ stützt er auf statistische Analysen von Selbstmordraten sowie literaturkritische Interpretationen bedeutender Romane. Die zentrale Ursache sieht er im Verlust des Glaubens als Folge von Aufklärung und Fortschritten der Naturwissenschaften. Seine Grundannahme: „Religion ist so notwendig wie Luft zum Leben“. Seine Einschätzung: Wenn „die alte Volksreligion fällt“, folgt „intellektuelle und moralische Zerrissenheit“. Ihn interessiert, wie nachmetaphysische Philosophen mit dem Verlust des religiösen Bewusstseins umgehen und so befragt er empiristische wie rationalistische Positionen auf ihre erkenntnistheoretischen Prämissen. Die Folgen von Skepsis und Glaubensverlust veranschaulicht er wiederum an literarischen Werken.

Einleitend verweist Masaryk auf die in seiner Habilitationsschrift (1881) präsentierten Daten zu steigenden Selbstmordraten. Masaryk hat also etliche Jahre vor Durkheims bahnbrechender Studie Der Selbstmord (1897) bereits die neue Methode statistischer Analysen genutzt und eine genuin soziologische Deutung von Selbstmordhandlungen vorgeschlagen: Nicht als individuellen Sündenakt wie im seinerzeitigen Kirchenrecht, nicht als persönlichen Trieb zur Selbstzerstörung, wie wenig später Freud, nicht als Symptom einer psychischen Störung wie in der heutigen Psychiatrie, verstand er sie, sondern als Indiz für „einen in hohem Maße pathologischen Zustand der Gesellschaft“. Dass er die im 19. Jahrhundert deutlich steigenden Suizidraten auf den Verlust von „Vertrauen und Glauben“ (Bronisch, 1999) zurückführt, passt zu den seinerzeitigen Selbstverständigungsdebatten, in denen Religion eine große Rolle spielte (vgl. Ziemann, 2016).

Für die psychologische Übersetzung des von ihm der Säkularisierung zugeschriebenen gesellschaftlichen „Ungeistes“ in individuelle Haltungen wie „Eigensucht“, „Verzweiflung“, „Selbstvernichtungsdrang“, „Verlangen nach Gottähnlichkeit“ verweist er auf literarische Werke von Émile Zola, August Strindberg, Gerhart Hauptmann u. a. und illustriert sie detailliert am Helden des Romans Müde Seelen von Arne Grasborg.

An die Philosophie richtet er die epistemologisch motivierte Frage: Wie geht sie damit um, dass die das christliche Mittelalter prägende „absolut gewisse und vollkommene Erkenntnis der Wahrheiten einer geoffenbarten ewigen Welt“ erschüttert ist? David Humes Antwort ist Skeptizismus: All unser Wissen entstammt den Sinnen. Den Begriff der Ursache etwa bilden wir durch die Erfahrung der oftmaligen Aufeinanderfolge gleicher Ereignisse. Als Ergebnis bloßer Gewohnheit ist er somit, wie alles empirische Wissen, ungewiss. Und so wie wir der Gewohnheit nach von der Uhr auf den Uhrmacher schließen, schließen wir, die Welt sehend, auf ein Wesen, das sie geschaffen hat. Religion ist also anthropomorphisch zu erklären.

Immanuel Kant kehrt Humes These, nur Erfahrung ermögliche Begriffe, um: Begriffe entstammen der Vernunft. Sinne bieten nur Material, das durch apriorische Erkenntnisformen gestaltet wird. Die Existenz Gottes wird durch die Vernunft als mythologische Idee erwiesen. In der praktischen Philosophie allerdings ist die Vorstellung von Gott als idealem Wesen, dessen Gebote der Mensch zu erfüllen hat, berechtigt. Masaryk fasst zusammen: Für Kant gilt, „Religion ist Sittlichkeit“. Das eigentliche Problem, die Suche nach der objektiven Erkenntnis eines (von einem Schöpfergott) sinnvoll geordneten Weltganzen, lösen weder Humes Subjektivismus der Sinne noch Kants Subjektivismus der Vernunft.

Auguste Comtes Positivismus ersetzt die epistemologische Frage nach einer „ersten Ursache“ durch eine Analyse der Gesetzmäßigkeit der historischen Entwicklung. Ursprünglich war der Mensch Fetischist, der allen Körpern der natürlichen Welt Leben zuschrieb. Darauf folgen Polytheismus, Monotheismus mit metaphysischen Anschauungen und schließlich der Positivismus als höchste Entwicklungsstufe. Nun entstehe eine „Religion der Menschheit“, die Gefühl und Willen den Vorrang vor dem Intellekt einräume und aus dem „Reich der Beweise“ eine „poetische Fiktion“ gestalte. Dieser Bruch Comtes mit seiner eigenen rein wissenschaftlichen, positiven Philosophie zeige die Zerrissenheit und Halbheit des 19. Jahrhunderts.

Masaryk geht weitere Theorieansätze kritisch durch. Gemäß Herbert Spencers Evolutionismus sichert der Fortschritt ein vollkommeneres Sein. Dabei wird Religion im Wesentlichen auf Sittlichkeit reduziert. Der tschechische Philosoph und Theologe Augustin Smetana beschreibt die menschliche Geschichte als Entwicklung des Bewusstseins. Nach einer zunächst unkritischen Erkenntnis der Welt wird der Geist sich seiner selbst bewusst: Es entstehen Religion und Sehnsucht nach Erlösung. Religion aber ist Mythos und Übergang. Zunächst verwandelt sie sich in Kunst. Im Übergang zum Zeitalter der Gleichheit und Brüderlichkeit, das mit der französischen Revolution eingeleitet wurde, sollte Religion dann zur allumfassenden schöpferischen Liebe werden.

Letztlich bietet keiner der diskutierten philosophischen Ansätze eine Lösung für die Suche des Menschen nach wahrer Erkenntnis. Keiner antwortet auf die existentiellen Fragen: „Woher bin ich gekommen, was will ich hier?“ So wendet sich Masaryk der Frage zu, wie die Literatur mit dem schmerzhaften Verlust einer sinnstiftenden Religion umgeht. Die katholische Lehre zölibatärer Jungfräulichkeit sei der Melancholie affin. Das spiegele sich im Widerstreit von sinnlicher und reiner Liebe, den etwa Alfred de Mussets Romanfiguren erleiden und der mit Lebensüberdruss und Selbstmord endet. Auch der protestantische Faust leidet an der Krankheit des Jahrhunderts – an der Spaltung der Seele, am Kampf des Geistes mit der Materie. Aber ihn quält das im Katholizismus vermittelte asketische Ideal nicht. Er hofft nicht auf Gnade. Er verzweifelt nicht. Er rettet sich in praktische Tätigkeit und verlässt sich ganz auf sich selbst. Masaryk analysiert auch spätere Faust-Bearbeitungen. So verweist er u. a. auf Friedrich Nietzsche und spätere Nachfolger, die den faustischen Übermenschen als Inkarnation von Egoismus und skeptischem Subjektivismus zeichnen.

Masaryk analysiert Debatten aus vergangener Zeit. Aufklärungsdenken und Erkenntnisfortschritte hatten im 19. Jahrhundert den Konflikt zwischen Kirche und Wissenschaft zum heftigen Kulturkampf verschärft. „Meine Herren, es wackelt alles“ – so kommentierte 1896 der Theologe Ernst Troeltsch die Lage (vgl. Hendrich, 2013). Nun liegt die Erstveröffentlichung von Masaryks Texten mehr als 125 Jahre zurück. Seitdem haben sich große Veränderungen vollzogen. Waren um 1900 98,7 % der Deutschen Kirchenmitglieder, sind es 2026 nur noch 43,8 %. Masaryk spricht vom damaligen Verlangen nach der Wahrheit der traditionell gelebten Glaubensvorstellung und beschreibt Leere und Verzweiflung als Folge von deren Verlust. Jürgen Habermas hingegen sieht westeuropäische Gesellschaften heute überwiegend bestimmt von „religiöser Indifferenz und Massenatheismus“ (Habermas, 2005). Zwar bezeichnet sich in Deutschland eine (je nach Erhebung unterschiedlich große) Minderheit als religiös. Der aber dürfte es wohl weniger um christliche Dogmen, als um die Sehnsucht nach einer höheren Macht gehen. Bei der Mehrheit ist die Suche nach Lebenssinn nicht mehr auf die Offenbarungsreligionen, sondern auf Freiheit, privates Glück und tiefere Beziehungen gerichtet. Sinnstiftung bieten auch unterschiedliche Formen von Religionsersatz, beispielsweise Einsatz für politische Bewegungen oder für Vereine (vgl. Pollack & Müller, 2013). Jonathan Haidt etwa sieht im „Aufstieg der Wokeness“ der radikalen Linken eine „fundamentalistische Religion“ und deutet Trump-Unterstützung als „quasi-religiöse Bewegung“ (Haidt, 2026).

So stellt sich die Frage: Sind Masaryks Texte heute überhaupt noch lesenswert? Aus mehreren Gründen möchte ich diese Frage bejahen. Die neu von Lucie Merhautová und Milan Hanys verfasste Einleitung skizziert Masaryks interessante persönliche Entwicklung vom Philosophen zum Politiker, führt gut nachvollziehbar in sein Denken ein und informiert über das editorische Vorgehen. Masaryks Reflexionen sind dank der Klarheit seiner Sprache und Argumentation sowie einiger eingestreuter ironisch-provokativer Bemerkungen nicht nur anregend, sondern zuweilen auch vergnüglich. Seine literaturkritischen Analysen interpretieren Werke unter dem Gesichtspunkt, wie die Protagonisten mit Glaubensverlust umgehen. So gewinnt er überraschende und erhellende Einsichten.

Entscheidend aber ist Masaryks Beitrag zur Möglichkeit, Wandel und Kontinuitäten im Umgang mit der Frage „Glauben und Wissen“ nachzuvollziehen. Gerade auch angesichts der benannten Veränderungen der Kontextbedingungen hat diese Debatte derzeit wieder an Aktualität gewonnen. Auf der einen Seite steht die von Masaryk diagnostizierte Sehnsucht nach einer Validierung inhaltlicher religiöser Überzeugungen, die sich gerade auch in der Abwendung von orthodoxer Religiosität und Hinwendung zu vielfältigen Angeboten auf die Frage nach dem Wirken eines göttlichen Wesens zeigt. Auf der anderen Seite steht die Rationalität der wissenschaftlichen Vorstellungen.

In der gegenwärtigen Philosophie – ein Jahrhundert nach Masaryk – hat sich Jürgen Habermas intensiv mit der „unabgeschlossenen Dialektik des eigenen, abendländischen Säkularisierungsprozesses“ befasst. Am Beispiel der Kant-Rezeption beider kann die Spannweite des Diskurses über Glauben und Wissen erläutert werden. Masaryk wie Habermas sehen Ethik im Zentrum von Kants Religionsverständnis. Aus Masaryks Sicht verfehlt Kant damit allerdings die eigentliche Bedeutung von Religion. Diese suche objektiv wahre Antworten auf Fragen nach Gott. Kant aber erkennt dessen Existenz nur als Postulat der praktischen Vernunft an. Aus theoretischer Sicht versteht er Ideen wie Seele oder Gott als subjektive Schöpfungen des Verstandes. Wo Masaryk bei Kant die Preisgabe von Religion diagnostiziert, sieht Habermas eine „vernünftige Aneignung religiöser Gehalte […] ohne die Grenze zwischen den Universen des Glaubens und des Wissens zu verwischen.“ Für Habermas bedeutet Religion „Artikulation eines Bewusstseins von dem, was fehlt […], Sensibilität für Versagtes.“ Indem Kant die „moralische Besserung des Menschen zum eigentlichen Zweck aller Vernunftreligion“ macht, übersetze er den Gedanken eines in die Geschichte wirkenden Gottes in eine innerweltliche Utopie. Diese Umdeutung bewahre vor Verzweiflung. Die Menschen gewinnen Zuversicht.

Summa summarum: Wer sich für Fragen der Religion interessiert und verstehen möchte, wie die Menschen im 19. Jahrhundert die durch Aufklärung und wissenschaftlich-technische Erfolge bewirkten Umbrüche erlebt haben, wird Masaryks Analysen mit Gewinn lesen.

Auswahlbibliographie:

Bronisch, T. (1999). Zur Bedeutung von Suizidalität. Psychotherapie, 4(2), 141–144.

Habermas, J. (2005). Zwischen Naturalismus und Religion: Philosophische Aufsätze. Suhrkamp.

Haidt, J. (2026, 12. Mai). Unsere Seite hat recht, eure Seite ist böse [Interview]. Süddeutsche Zeitung.

Hendrich, G. (2013). Religiosität und Sinnsuche in modernen Gesellschaften. Aus Politik und Zeitgeschichte, 63(24), 25–31. Bundeszentrale für politische Bildung.

Pollack, D. & Müller, O. (2013). Religionsmonitor 2013: Religiosität und Zusammenhalt in Deutschland. Bertelsmann Stiftung.

Ziemann, B. (2016). Religion, Konfession und säkulares Wissen. Informationen zur politischen Bildung (Nr. 329). Bundeszentrale für politische Bildung.

Ein Beitrag aus der Redaktion Gegenwartskulturen der Universität Duisburg-Essen

Tomáš Garrigue Masaryk: Der moderne Mensch und die Religion. Herausgegeben von Lucie Merhautová. Aus dem Tschechischen von Milan Hanyš. Königshausen & Neumann, Würzburg 2025. 278 Seiten, 48,00 EUR. ISBN-13: 9783826092404 Weitere Rezensionen und Informationen zum Buch