ZURÜCKBLÄTTERN

VORBLÄTTERN

Monster in der Bibliothek

Hans Mayers gelesene Außenseiter

Von Arno Meteling

1. Mayers Monstrum

Eine zentrale Theoriefigur in Hans Mayers Großessays Außenseiter (1975) ist das „Monstrum“. An dieser Figur wird die Fallhöhe des so historisch orientierten wie reflexiven Einsatzes von Außenseiter offenbar. Denn auf dem Spiel steht die aufgeklärte Gesellschaft selbst, die ganz im Sinne von Immanuel Kants berühmter Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (1784) als ein auf Dauer gestellter Prozess betrachtet werden muss. Mayers Prüfstand ist dabei der Umgang nicht mit den „intentionalen Außenseitern“ (13),[1] beispielsweise den Sonderlingen,[2] von denen es in der Literaturgeschichte ja so viele gibt, sondern mit denen, die Mayer die „existentiellen Außenseiter“ (ebd.) nennt, namentlich die Homosexuellen, die Juden und die Frauen:

Allein ob die permanente Aufklärung noch eine Chance hat in der Aktualität und Zukunft, muß an jenen Außenseitern der Gesellschaft demonstriert werden, die als Monstren geboren werden. Ihnen leuchtet nicht das Licht des kategorischen Imperativs, denn ihr Tun kann nicht zur Maxime einer allgemeinen Gesetzlichkeit gemacht werden. Eben darum jedoch muß sich Aufklärung vor ihnen bewähren. (11)

Mayer leitet die Figur des Monstrums aus Montaignes Essais (1580) her, in denen anhand zweier teratologischer Fallgeschichten sowohl eine theologische als auch eine politische Dimension eröffnet werden. Denn vor Gott, so zitiert Mayer Montaigne, könne es kein Monstrum geben, da dieser die Unendlichkeit der Formen selbst entworfen habe. Die Schlussfolgerung lautet deshalb, dass es keine Regellosigkeit gebe, sondern dass jede Naturwidrigkeit allein eine Regelwidrigkeit sei. Es muss also um die Gleichheit des Nichtregelmäßigen – man könnte auch sagen: um die Gleichheit des Ungleichen – gehen: „Das ist mehr und anderes als Toleranz. […] An dieser Antinomie ist Aufklärung bis heute gescheitert. Sie versagte vor den Außenseitern.“ (13)

Mayer schlägt damit ein kritisches Gesellschaftsmodell vor, das erstens noch auf ein Denken des aufgeklärten Universalismus beharrt, wie es sich konkret beispielsweise in den Erklärungen der Menschenrechte, durch die französische Nationalversammlung 1789 oder durch die Vereinten Nationen 1948, ausformuliert.[3] Zweitens beginnt Mayer sein Resümee „Offener Schluß“ mit der Prämisse, dieses Buch gehe „von der Erkenntnis aus, daß die bürgerliche Aufklärung gescheitert“ (459) sei. In der Aufhebung des Scheiterns zwischen den Buchdeckeln von Außenseiter allerdings trägt Mayers Modell damit unweigerlich einen Rest an Utopie mit sich und betrachtet die Aufklärung damit als einen stets verschobenen Prozess. Mag man das bürgerliche Aufklärungsprojekt also bislang als gescheitert ansehen, Telos wie „Chance“ einer aufgeklärten Gesellschaft in „Aktualität“ und „Zukunft“ (11) bleiben trotzdem weiter im Bereich des Möglichen und nicht allein literarische Kontrafaktur. Mayer führt in dieser Hinsicht Kants Gedanken zur Aufklärung fort, und zwar in dem Sinne, wie sie beispielsweise auch in der Metapher der „Flaschenpost“ zu einer der zentralen Selbst- und Fremdbeschreibungen kritischer Theorie der Frankfurter Schule geworden sind.[4]

2. Figuren der Liminalität

Das Monstrum, so ließe sich mit Niklas Luhmann ergänzen, regelt funktional genau wie der Außenseiter nicht den Grenzverkehr innerhalb des Systems einer ausdifferenzierten Gesellschaft, also beispielsweise des Rechts, der Politik oder auch der Kunst, sondern zwischen System und Umwelt:

Für die Theorie selbstreferentieller Systeme ist die Umwelt […] Voraussetzung der Identität des Systems, weil Identität nur durch Differenz möglich ist. […] Alles, was vorkommt, ist immer zugleich zugehörig zu einem System (oder zu mehreren Systemen) und zugehörig zur Umwelt anderer Systeme.[5]

Die Figuren des Monstrums und des Außenseiters bezeichnen oder markieren also einen Körper des Außen, sei er jetzt soziokulturell, biopolitisch oder theologisch gefasst, dessen Auszeichnung aus dem Innen stammt, nämlich der Norm oder der Regel, und sind damit exakt durch den Aspekt bestimmt, der bei Luhmann den Code eines autopoietischen Systems definiert. Anders formuliert: Es gibt keinen Außenseiter ohne eine Innenseite. Es gibt keine Markierung einer Regelwidrigkeit ohne einen nichtmarkierten Bereich der Regelmäßigkeit. Als solche Außenseiter benennt Mayer paradigmatisch zwei Minderheiten, nämlich den Homosexuellen und den Juden, sowie eine Mehrheit, die als Minderheit ausgezeichnet wird, worauf Mayer mit Simone de Beauvoir auch hinweist (vgl. 37), nämlich die Frau, und hierin besonders die „Außenseiterinnen des Außenseitertums“ (21), die „Frau mit der Waffe“ und die „erotische Verderberin“ (ebd.). Auffällig werden diese monströsen – also: ausgezeichneten oder markierten – Außenseitergruppen weniger auf ihre Referenzialität abgeklopft, sondern vielmehr an ihrer kulturellen Verarbeitung, also ihrer literarischen Exemplarität ausgeführt. Es geht um Fallgeschichten und um kulturell gerahmte Sichtbarkeit, beginnend mit der „Schaubühne der Griechen“, die, so Mayer, „ausschließlich von den anomalen Außenseitern“ (14) handelt. Mayers Prämisse wie Pointe bestehen allerdings darin, dass Welt und Literatur nicht getrennt voneinander zu denken sind.

An dieser Stelle soll weiterhin noch auf eine doppelte Lücke, die jedem Denken der Liminalität zu eigen ist, hingewiesen werden: nämlich zum einen die Zeitlichkeit der Grenzverhandlung zwischen Innen- und Außenseite, also des Installierungsakts der Inklusions- und Exklusionsmechaniken, sowie zum anderen ihr Ort. Denn um jemanden oder etwas als „Außenseiter“ oder „Monstrum“ erklären oder bezeichnen zu können, müssen sich einerseits bereits Kategorien des Normalen oder Unmarkierten gebildet haben, müssen Normalisierungsprozesse bereits abgelaufen sein – und zwar, um Jürgen Links Begriffe zu benutzen, sowohl im Protonormalismus als auch im flexiblen Normalismus.[6] Es gibt keine Anomie ohne Normalität, keine Ausnahme ohne Regel. Allerdings – und das ließe sich als die Prämisse in der politischen Theorie oder politischen Theologie jeder Demokratie formulieren – gibt es, so auch Anselm Haverkamp, keinen Gründungsakt einer Gesellschaft und damit einer Verregelung der Regeln, der nicht die Spuren eines Ausschlusses mit sich führt:

Der europäische Ursprung des Politischen birgt eine Urszene, deren verleugnete, nicht verdrängbare, sondern immer neu nachvollzogene Belastung mit eben den Ursprüngen des Rechtsstaats identisch ist, auf die sich das demokratische Bewusstsein viel, wenn nicht alles zugute hält. Deren Latenz ist nicht der demokratische Fortschritt, sondern die untergründig mitgeschleppte Barbarei.[7]

Zur Errichtung oder Markierung, mithin der buchstäblichen Definition einer Gruppe, nämlich im Sinne einer Grenzziehung, gehört die strukturell stets gewaltförmige Abgrenzung und damit Ausgrenzung dazu. Es gibt keine Gesellschaft ohne Spuren des Gemeinschaftlichen, könnte man mit und gegen Ferdinand Tönnies formulieren, und damit keine Grenzziehung ohne das eingeschlossene Ausgeschlossene.[8] Joseph Vogl weist in dieser Hinsicht paradigmatisch auf die mythologisierende Fiktionalität hin, die jedem Gesellschaftsvertrag innewohnt, der grundlegende Widersprüche zugunsten einer vagen Vorstellung von einem ursprünglichen Zusammenhalt oder einer vorgesellschaftlichen Identität im Sinne Jean-Jacques Rousseaus verdeckt: „Und auch hier errichtet sich die Fiktion einer ersten ‚Übereinkunft‘, die die staatsrechtlichen Konsequenzen von Drohung und Gegendrohung bei Hobbes […] unterläuft.“[9]

Auch Jacques Derrida hat sich in diesem Sinne über das Konzept der Grenzziehung von Gattungen geäußert. Er schreibt zwar über Textgattungen, aber diese, so könnte man hinzufügen, waren nie ganz sowohl von der Biologie als auch vom Sozialen losgelöst und lassen sich auch auf die Bildung notwendig gemeinschaftlicher Gesellschaften mit ihren Exklusionsmechanismen beziehen:

Die Markierung [re-marque] der Zugehörigkeit ist nicht zugehörig. Sie ist zugehörig, ohne zugehörig zu sein, und das ‚ohne‘, das die Beziehung zwischen der Zugehörigkeit und der Nicht-Zugehörigkeit herstellt, scheint nur die Zeit ohne Zeit eines Augenblicks zu sein. Der Augenblick schließt einen Moment zwischen anderen Momenten ein, aber freilich nicht ganz […]. Die Hypothese […] würde […] lauten: ein Text könne zu keiner Gattung gehören. Jeder Text hat teil an einer oder mehreren Gattungen, es gibt keinen Text ohne Gattung, es gibt stets eine Gattung und Gattungen, aber diese Teilhabe ist niemals Zugehörigkeit.[10]

Der notwendige Außenseiter als Konsequenz eines zeitlich wie räumlich unbestimmbaren Moments des Ausschlusses, die also auf eine Regel hinweisen, die selbst nicht Teil der Regel ist, kann, so wäre eine These dieses Textes, mitunter zum „gefährlichen Supplement“ der Gesellschaft werden. Dieser Begriff, den Derrida in seiner Grammatologie, einer Lektüre der Wechselgeschichte von Sprache und Schrift entwickelt,[11] meint eine Supplementarität, also Ergänzung und mitunter uneigentliche Ersetzung, die das Eigentliche affiziert, verdrängt und substituiert. Dieses gefährliche Supplementverhältnis gilt beispielsweise für das Verhältnis von Natur und Kultur oder Sprache und Schrift: „Im Essai sur l’origine des langues wird die Stimme der Schrift entgegengesetzt wie die Präsenz der Absenz und die Freiheit der Knechtschaft.“[12] Derridas Pointe der différance ist dabei, dass das Originale und Eigentliche durch supplementierende Repräsentation oder Signifikation erst ermöglicht werden, beispielsweise die Natur durch Kultur, die Stimme durch Schrift oder die Präsenz durch Absenz, so dass man der unendlichen differenziellen Signifikantenkette nicht entkommt: „Ein Text-Äußeres gibt es nicht.“[13]

Diese Logik gilt auch für die Bildung von Gesellschaften, nämlich durch das Supplement des Gemeinschaftlichen, das im Wesentlichen das Imaginäre eines Urzustandes bedeutet, der Identität letztlich durch die Differenz zu anderen Identitäten herstellt. Der gemeinschaftliche Ausschluss des Regelwidrigen oder die Kennzeichnung von Anomalien – mithin „Monstren“ – ist dahingehend Teil eines jeden gesellschaftlichen Gründungsakts. Dieser zeigt, dass das Monstrum die einschließendausschließenden Mechanismen der Vergesellschaftung als Vergemeinschaftung nicht mehr nur allein bedingt oder zeichenhaft macht, sondern die Gemeinschaft als gefährliches Supplement mitunter zu überlagern vermag und Teilhaben ohne Zugehörigkeit produziert. Ein paradigmatisches Beispiel dafür wäre der Sündenbock.[14] Ein Extremfall dieses gefährlichen Supplements findet sich in der Außenseiterphilosophie Giorgio Agambens in Gestalt der antiken römischen Rechtsfigur des homo sacer, also des Menschen, der auf sein nacktes Leben reduziert wird und somit straflos getötet, aber nicht geopfert werden darf. Der paradigmatische Raum für diesen supplementären Rechtszustand in der Neuzeit ist nach Agamben das Konzentrationslager:

Wer das Lager betrat, bewegte sich in einer Zone der Ununterscheidbarkeit zwischen Außen und Innen, Ausnahme und Regel, Zulässigem und Unzulässigem, in welcher die Begriffe selbst von subjektivem Recht und rechtlichem Schutz keinen Sinn mehr hatten; wer zudem Jude war, hatte bereits seit den Nürnberger Gesetzen sein Bürgerrecht verloren und sah sich später, zum Zeitpunkt der „Endlösung“, gänzlich entnationalisiert. […] Darum ist das Lager das Paradigma des politischen Raumes, und zwar genau in dem Punkt, wo die Politik zur Biopolitik wird und der homo sacer sich virtuell mit dem Bürger vermischt.[15]

Zwei Spuren sollen in dieser Hinsicht im Anschluss an Außenseiter verfolgt werden: Die erste Spur wirft einige Schlaglichter auf Theorien, die genau wie Mayer eine Gesellschaft nicht ohne das Moment des Gemeinschaftlichen und damit ohne das Monstrum denken können. Sie soll diskursive Anschlüsse aufzeigen, die vielleicht noch nicht in Gänze sichtbar gemacht worden sind. Die zweite Spur unternimmt eine Inversion des von Mayer geprägten Ausdrucks der „gelebten Literatur“, der ja zum Titel seiner Frankfurter Poetikvorlesungen geworden ist und dann unter anderem von dem Mayer-Leser Manfred Jurgensen wieder aufgegriffen worden ist.[16] Während nämlich Mayer in den Außenseitern die Literalität in der Figuralität aufsucht und damit Homosexuelle, Juden und Frauen in der Literaturgeschichte identifiziert, soll in diesem Text komplementär versucht werden, das Figurale im Literalen ausfindig zu machen, um damit auf so etwas wie eine Tropologie oder Technologie des Monströsen zu schauen.[17]

3. Theoretische Anschlüsse

Michel Foucaults Vorlesungen am Collège de France 1974 bis 1975, also signifikanterweise simultan gehalten zur Veröffentlichung von Außenseiter, beschäftigen sich – ohne dass es einen relevanten Austausch zwischen Foucault und Mayer oder zwischen Foucault und den Vertretern der Kritischen Theorie in Deutschland (Ausnahme: Jürgen Habermas) gegeben hat, – mit ausgesprochen ähnlichen Figurationen wie Mayer. Unter dem Titel Die Anormalen untersucht Foucault drei Figuren der Abweichung von der Normalität – den Erziehungs- oder Korrektionsbedürftigen, den Onanisten und eben das Monster.[18] Ohne sich wie Mayer der Literaturgeschichte zuzuwenden, werden diese Figuren dennoch und mitunter auch einigermaßen anekdotisch als Konstruktionen vorgestellt. Sie sind nämlich soziokulturelle Effekte oder Figuren, die durch Diskursivierung, also den Regeln, wie über etwas gesprochen wird und was überhaupt gesagt werden kann, erst hervorgebracht werden. Dazu gehören Normalisierungstechniken, die bis heute relevant sind und Machteffekte darstellen, die sich gewöhnlich unterhalb der Gesetzesebene befinden. Man könnte sie „Mikrophysiken der Macht“ nennen.[19] Sie führen zu der von Foucault beobachteten Selbstüberwachung, die letztlich in die von Gilles Deleuze skizzierte Kontrollgesellschaft mündet, der Internalisierung eben dieser Machteffekte:

Viele junge Leute verlangen seltsamerweise, „motiviert“ zu werden, sie verlangen nach neuen Ausbildungs-Workshops und nach permanenter Weiterbildung; an ihnen ist es zu entdecken, wozu man sie einsetzt, wie ihre Vorgänger nicht ohne Mühe die Zweckbestimmung der Disziplinierungen entdeckt haben. Die Windungen einer Schlange sind noch viel komplizierter als die Gänge eines Maulwurfbaus.[20]

Das Foucault’sche Monster entspringt dabei zunächst – wie bei Montaigne – der Teratologie, dem „falschen Körper“, beispielsweise des Hermaphroditen oder auch des Mensch-Tier-Hybrids.[21] Im 19. Jahrhundert kommt allerdings als neues Wissen die innere Monstrosität hinzu, ein Produkt der sich etablierenden Psychiatrie, vor allem der Gerichtspsychiatrie, denn neben dem Leitcode „schuldig/unschuldig“ steht dem Rechtssystem seitdem auch der Leitcode „krank/gesund“ zur Verfügung. Das sogenannte „Sittenmonster“ widerspricht dabei – und an der Vermischungslogik ist die Neuheit dieses Wissens noch ablesbar – durchaus rechtswidrig den normalisiert moralischen Regeln. Das Monster nimmt damit einen so rechtlichen wie ethischen Raum ein, denn es verstößt gegen das Gesetz, indem es gegen die Moral der Gesellschaft verstößt. Ein Fun Fact wäre, dass diese Vermischung noch im 21. Jahrhundert existiert. So basiert das Steuersystem der USA auf einem moralisch wie theologisch motivierten Konzept, nämlich der sogenannten „sin tax“ beziehungsweise „sumptuary“ oder „vice tax“, also der Sündensteuer, die beispielsweise den Genuss von Tabak, Alkohol oder Zucker sowie das Glücksspiel abstraft.

In seinem Schreibprojekt Homo sacer, das er 1995 beginnt, also zwanzig Jahre nach Mayer und Foucault, spitzt Agamben, so könnte man sagen, nach ausführlicher Walter-Benjamin- und Carl-Schmitt-Lektüre die biopolitischen Überlegungen Foucaults zu. Auffällig bedient Agamben sich bereits im ersten Band Die souveräne Macht und das nackte Leben verschiedener topischer Monster, beispielsweise des Mad Scientist in Gestalt des Biologen Edward O. Wilson, der – an Leukämie erkrankt – seinen Körper in ein Experimentierlabor ohne Grenzen verwandelt,[22] oder auch in Gestalt der Ärzte in Konzentrationslagern wie Sigmund Rascher, die an den Insassen so qualvolle wie tödliche Experimente beispielsweise mit Über- und Unterdruck, Meerwasser oder verschiedenen Krankheitserregern wie Fleckfieber durchgeführt haben. Ein weiteres topisches Monster ist der Werwolf, dem Agamben ein eigenes Kapitel widmet, um die dem Gesetz enthobenen Körpern an beiden Enden der Gesellschaft zu identifizieren, den nackten Körper des Vogelfreien und den absolutistischen Souverän:

Die souveräne Gewalt gründet in Wahrheit nicht auf einem Vertrag, sie gründet in der Einschließung des nackten Lebens in den Staat. Und so wie jenes tötbare und nicht opferbare Leben, dessen Paradigma der homo sacer bildet, in diesem Sinn die erste und unmittelbare Referenz der souveränen Macht ist, bewohnt der Werwolf, der Wolfsmensch des Menschen, in der Person des Souveräns dauerhaft den Staat.[23]

Werwölfische Souveränität ist für Agamben der Spiegel des homo sacer. Karriere hat der Wolf bereits zuvor in der politischen Theorie gemacht, die die menschliche Gemeinschaft bis heute an ihren wölfischen Anteilen misst. Am nachhaltigsten hat sich neben der Märchenfigur vom bösen Wolf dabei der Plautinische Satz vom homo homini lupus erwiesen, wie er am nachhaltigsten wohl in Thomas Hobbes’ De Cive (1642) Verwendung gefunden hat: das Andere der (kontraktualistischen) Gesellschaft ist für Hobbes die Zeit des Wolfes, gegen die das Staatsmonster Leviathan in Anschlag gebracht werden muss. Ein signifikantes Beispiel für die Verwolfung des Menschen, die Verwandlung in ein Foucault’sches Sittenmonster, das auch zum homo sacer wird, findet sich in Friedrich Schillers Fallgeschichte Verbrecher aus verlorener Ehre (1786 als Verbrecher aus Infamie). Der Held Christian Wolf wird seinem Nachnamen entsprechend – und im Widerspruch zu seinem Vornamen – zum Wilddieb und Räuber. Entscheidend ist dabei, dass ihn nicht allein die legitime Gesellschaft sukzessive in die Kriminalität drängt, sondern dass auch die illegitime Gemeinschaft der Räuberbande sich als gewaltförmige Gesellschaft der Ausnahme entpuppt, in der es ebenfalls ausschließlich darum geht, Souveränität zu erlangen. Beide Versionen des menschlichen Zusammenlebens existieren bei Schiller also einerseits auf Kosten der Exklusion einer Wolfsfigur und tragen andererseits selbst wölfische Züge.

4. Imaginäres Außenseitertum: Der Vampir

Nicht zufällig, so könnte man sagen, taucht der Dramaturg und Publizist Klaus Völker in dem 1978 von Gert Ueding herausgegebenen Ergänzungsband Materialien zu Hans Mayer ‚Außenseiter‘ auf,[24] und nicht zufällig springt Völker in seinem Artikel sofort auf die frühen Aussagen Mayers zum „Monstrum“ an. Denn Völker ist der Herausgeber dreier Sammelbände der zwischen 1969 und 1974 erschienen vierzehnbändigen Bibliotheca Dracula des Hanser-Verlags, nämlich Künstliche Menschen (1971), Von Werwölfen und andere Tiermenschen (1972) sowie Von denen Vampiren oder Menschensaugern (1968). Das sind Anthologien, die mehrfach, zum Beispiel auch für die Phantastische Bibliothek des Suhrkamp-Verlags, nachgedruckt worden sind, und bis heute unverzichtbar für die literaturwissenschaftliche Monsterforschung sind.

Die Interpretation des Monsters als Außenseiter ist der Figur, mehr noch als beim literarischen Sonderling, inhärent. Das Moment sozialer Exklusion wird dabei wahrscheinlich in Mary Shelleys Roman Frankenstein or the New Prometheus (1816) literarisch am ausführlichsten durchbuchstabiert.[25] Nur etwas weniger häufig bietet sich eine Interpretation des Monsters als Repräsentant konkreter gesellschaftlicher Gruppierungen an. So hat die Figur des Zombies zu Beginn des 21. Jahrhunderts in den Kulturwissenschaften eine beispiellose Karriere als Theoriefigur hingelegt und musste für alles einstehen, das nicht bei drei auf den Bäumen war, – beispielsweise für den Konsumismus genauso wie für die Revolution, für rebellische Teenager wie für entfremdete Arbeiter, für gehorsame Soldaten oder auch für den Postkolonialismus. Anhand der allegorischen Lektüren des Zombies ließe sich eine Geschichte westlicher Kulturwissenschaft schreiben.[26] Der Interpretationsspielraum des vielleicht prominentesten Monsters der Literatur- und Filmgeschichte, nämlich des Vampirs, ist vielleicht nicht so groß wie der des Zombies, aber dafür umso prägnanter. Ausgeführt werden sollen dazu an dieser Stelle zwei Schattierungen der Figur, die allerdings zusammengedacht werden müssen: Die erste inszeniert den Vampir als Repräsentanten einer regelwidrigen Sexualität, die vor allem mit Elementen der Homosexualität verknüpft ist. Die zweite betrachtet den Vampir – analog zum Werwolf Agambens – als Repräsentanten souveräner Ausbeutung, präziser des Adels, des Kapitalismus und unweigerlich des Judentums.[27]

Zunächst lässt sich der Vampir als fiktionaler Außenseiter gut mit einigen Beobachtungen Walter Benjamins in seiner Studie über den Ursprung des deutschen Trauerspiels (1928) skizzieren, die sich auch für Kunst und Gesellschaft jenseits des Barocks bewahrheiten.[28] Die erste Beobachtung Benjamins lautet: „Die Kreatur ist der Spiegel, in dessen Rahmen allein die moralische Welt dem Barock sich vor Augen stellte. Ein Hohlspiegel, denn das war nur mit Verzerrungen möglich.“[29] Auch Benjamin formuliert also eine Abhängigkeit der Kultur von ihrem Monstrum, der „Kreatur“. Weitere Kommentare zum Monströsen stammen sinnfällig aus dem letzten Kapitel der Studie, „Die Leiche als Emblem“. So lautet Benjamins origineller Schluss zu Opfer und Gewalt im barocken Schauspiel: „Nicht um der Unsterblichkeit willen, um der Leiche willen gehen sie [gemeint sind die Helden barocker Tragödien, A.M.] zu Grunde.“[30] Was bedeutet das? Benjamin weist darauf hin, dass die Greuel- und Marterszenen, in denen die barocken Dramen schwelgen, uns sehr viel näher sind als „sogenannte tragische Konflikte“[31]. Allein die emblematische Zurichtung, mithin die Fragmentierung des Körpers, etabliert deshalb auch seine Allegorisierung. Einen Vorschlag zum Ursprung des Monströsen gibt Benjamin in diesem Kapitel auch, nämlich, dass „die […] wichtigsten Momente im Ursprung abendländischer Allegorese unantik, widerantik [seien]: die Götter ragen in die fremde Welt hinein, sie werden böse und sie werden Kreatur.“ Als Beispiel nennt er „Amor ‚als Dämon der Unkeuschheit mit Fledermausflügeln und Krallen bei Giotto‘“[32]. Das Andere, das Göttliche, nimmt in unserer Welt also, so die barocke Allegorie, die Gestalt des Monströsen und Dämonischen an.

Beispielsweise die Gestalt des Vampirs, die als unsterbliche Leiche, als dämonische Kreatur und als wunderbare Figur, also als fiktives Monstrum nicht anders kann, als denn eine allegorische Lektüre im modernisierten Sinne Benjamins zu provozieren. Die regelwidrige Sexualität sowie die Störung der Gattungsmatrix im Linné’schen Sinne ist dem Vampir dabei seit der Antike eingeschrieben, stört er doch als Untoter die Ordnung von Leben und Tod. Seine Gattung ist nirgends einzuordnen und der Aspekt der Fortpflanzung verläuft alles andere als geschlechtlich, sondern allenfalls analog zu einer ansteckenden Krankheit. Besonders spürbar wird der biopolitische Ausnahmezustand des Vampirischen, wenn geradezu apotropäisch in Literatur und Film versucht wird, die Figur des Vampirs zu klassifizieren, einzuordnen und damit domestizierend Gesetze seiner Gattung aufzustellen. Allen voran ist hierzu Bram Stokers Vampirüberroman Dracula (1897) zu nennen, der archivarisch versucht, alle möglichen Regeln und Gesetzmäßigkeiten aufzustellen, beispielsweise, dass der Vampir in ein Haus eingeladen werden muss, dass er in heimischer Erde schlafen muss oder er eine ganze Reihe von Allergien aufweist, nämlich gegen Kreuze, Weihwasser, Knoblauch, Silber, Wildrose, Eberesche und Holzpfähle. Der Vampir kann sich auch nur in ganz bestimmte Tiere oder in Nebel verwandeln, er kann kein laufendes Wasser überqueren und so fort. Professor Abraham van Helsing, der akademisch monströse Universalgelehrte des Romans mit Abschlüssen in Medizin, Recht, Philosophie, Metaphysik und den Naturwissenschaften, fungiert dabei als auskunftsfreudiger Archivar dieser Regelbibliothek und integriert dabei sogar das Wunderbare in den Wissenschaftsdiskurs.

Der Vampir als Außenseiter der Gattung Mensch zeigt sich in auch einer stets verschobenen Existenz, nämlich immer jenseits des Lebens und jenseits des Tages sowie unter der Erde beziehungsweise auf einem Friedhof, der im 19. Jahrhundert im Zuge der gesellschaftlichen Verdrängung des Todes ja bereits zunehmend jenseits der Stadtmauern angelegt wird. Im Fall „Dracula“ kommt noch hinzu, dass dieser buchstäblich ein Hinterwäldler ist, nämlich in einer rumänischen Gegend haust, die Transsylvanien heißt, also in einem Walde jenseits der westlichen Zivilisation und damit an der Grenze zwischen ‚Okzident‘ und ‚Orient‘.[33] Schwerer noch wiegt allerdings seine regelwidrige Sexualität, wie Judith Halberstam ausführt:

Foucault identifies the figures of „the hysterical woman, the masturbating child, the Malthusian couple and the perverse adult“ […] as inventions of sex’s technology. The vampire Dracula represents all of these figures, he economically condenses their sexual threat into one body, a body that is noticeably feminized, wildly fertile, and seductively perverse. For Dracula is the deviant or the criminal, the other against whom the normal and lawful, the marriageable and the heterosexual can be known and quantified.[34]

Bereits in den literarischen Texten des späten 18. und frühen 19. Jahrhunderts wird die unkonventionelle Sexualität des Vampirischen zum Thema – in Goethes Ballade Die Braut von Korinth (1797) genauso wie in William Polidoris Erzählung The Vampyre (1819). Joseph Sheridan Le Fanus Vampirin Carmilla schließlich etabliert 1872 in der eponymen Erzählung die Tradition weiblich-vampirischer Homosexualität. Vor allem die über 200 Filme umfassende Filmgeschichte Draculas und seine illegitime Adaption, der Nosferatu Graf Orlok, der es zumindest auf fünf Filme bringt,[35] illustrieren die sexuelle Verbindung zwischen dem Vampir und dem Rechtsanwaltsgehilfen Jonathan Harker beziehungsweise seinem Doppelgänger, dem Immobilienmaklergehilfen Thomas Hutter. Denn Harker muss sich nach einer ausführlichen Brieffreundschaft unweigerlich beim persönlichen Kennenlernen und damit beim ersten intimen Abendessen – man könnte sagen: beim ersten candlelight dinner der beiden – mit einem Messer schneiden, so dass Blut, meistens aus der Hand oder einem Finger, strömt, und der Vampir daran saugen muss. Ist bereits in der deutschen Romantik das Fließen von Blut als sexuelle Initiation etabliert, wenn auch eher bei Mädchen und jungen Frauen zum Beispiel in Achim von Arnims Erzählung Isabella von Ägypten (1812) oder E.T.A. Hoffmanns Erzählung Nussknacker und Mäusekönig (1816), so zeigt sich in der Vampirgeschichte das Saugen von Blut zwischen zwei Männern semiotisch noch sehr viel determinierter als das ebenfalls mitunter sexuell codierte Anzünden der Zigarette im Hollywoodfilm seit den 1940er Jahren.[36]

Spätestens in den äußerst erfolgreichen Vampirromanen von Anne Rice, beginnend mit Interview with the Vampire (1976), findet dann nicht nur eine modernisierende wie existenzialistische Psychologisierung des Vampirs statt, sondern das Außenseitertum der Vampire wird in den Mittelpunkt gestellt. Es gibt überdies das deutlich allegorische Leseangebot, das vampirische Außenseitertum als Homosexualität zu lesen, da die Romane von der Liebe der fast ausschließlich männlichen Figuren zueinander in unterschiedlichen Konstellationen erzählen. Die Romane und auch die beiden Verfilmungen halten sich bei aller Deutlichkeit in der Paarbindung allerdings sehr zurück und formulieren weder Geschlechtsverkehr noch explizite Liebesbekundungen zwischen den Vampiren aus. Die konkreten Beziehungsstände bleiben also in der Schwebe und deshalb zumindest nominell vieldeutig. Eine der wichtigsten Konstellationen in Interview with the Vampire ist allerdings der viele Jahre andauernde Versuch der vampirischen Hauptfiguren Louis de Pointe du Lac, Lestat de Lioncourt und Claudia, das Ideal einer bürgerlichen Kleinfamilie mit Vater, Vater und junger Tochter performativ umzusetzen, ein Experiment, das grandios scheitert.

In der gleichnamigen Fernsehserienadaption des Romans (2022-2025) werden diese Aspekte dann ihrer Restambiguität beraubt, und bereits in der ersten Folge gibt es eine Sexszene zwischen Louis und Lestat. Die Fernsehserie fügt dem Außenseitertum des Vampirischen auch weitere Dimensionen hinzu, da sie, wie viele Adaptionen seit den 2010er Jahren, ein sogenanntes race-swapping unternimmt. Die Hauptfigur Louis, die in der literarischen Vorlage ein weißer Südstaatenplantagenbesitzer ist, der zu Beginn des 19. Jahrhunderts lebt und deshalb auch Sklaven besitzt, wird in einen kreolischen Bordellbesitzer verwandelt, der zu Beginn des 20. Jahrhunderts lebt. Die Fernsehserie unternimmt damit ein Projekt der Intersektionalität, so könnte man formulieren, das sowohl eine Geschichte über Homosexualität als auch über schwarze Identität in den USA erzählen möchte. Die Tatsache, dass der Held Louis seine Identität als homosexueller – oder in Eigenaussage: „queerer“ – kreolischer Schwarzer mehrfach konkret ausformuliert, weil er sich dieser Eigenschaften schämt, führt allerdings nicht nur zu einer Überakzentuierung dieses Selbstbezichtigungsaspekts, sondern damit auch zu einer Vereindeutigung des Vampirischen. Die Fernsehserie Interview with the Vampire rückt also den Aspekt des Vampirismus zugunsten referenzieller Identitätsaspekte in den Hintergrund, tautologisiert und tilgt dessen allegorischen Mehrwert.

5. Dracula, ein Bibliotheksphänomen

Stokers Dracula überragt unzweifelhaft alle anderen Vampirgeschichten, gleich in welchem Medium, und ist sowohl Archiv als auch Gesetzgeber alles Vampirischen. Aus einer auf das Referenzielle achtenden Perspektive, die das Außenseitertum in den Blick nimmt, fallen bei der Lektüre schnell bestimmte ethnische und koloniale Inszenierungen ins Auge. Die eine Darstellung betrifft beispielsweise die Rolle der Helferfiguren des Grafen Dracula, die als Außenseiter gekennzeichnet sind. Neben den Wölfen sind dies die „gipsies“[37] oder „szgany“[38], also Roma, die Dracula auf seinen Reisen und auch im Kampf unterstützen. Hervorgehoben wird allerdings einzig ihre Reitkunst und dass sie nach dem Tod ihres Meisters gänzlich opportunistisch ohne weiteren Widerstand abziehen. Als weiteren Aspekt ließen sich die orientalistischen Inszenierungen im Sinne Edward W. Saids anführen: So beispielsweise die Existenz dreier namenloser Vampirinnen, die man als Draculas Harem verstehen kann, oder auch die Tatsache, dass in dem Roman sichtlich das britische Empire gegen eine Invasion aus dem Osten kämpft – und zwar eine Gruppe aus dem Zentrum der zivilisierten modernen Welt nicht nur gegen die wilde Welt Alteuropas, sondern gegen seinen äußersten Rand.[39] Dass die Engländer mit Quincey Morris auch noch ihren kolonialen Freund dabeihaben, der mit Winchester und Bowiemesser kämpft, oder dass der Anwaltsgehilfe Harker sich ausgerechnet ein Kukrimesser, also die Waffe der nepalesischen Gurkhas der britischen Armee, für den Kampf gegen den Vampir ausgesucht hat, unterstreichen diese Interpretation.[40]

Bestimmte allegorische Lesarten, die die monströse Figur des Vampirs bereits zuvor begleitet haben, kulminieren in der Figur Draculas. So steht der Vampir als blutsaugender Parasit bereits vor Stokers Roman topisch wie tropisch für jede Form souveräner Ausbeutung ein. Voltaire bezeichnet beispielsweise 1772 in seinem Dictionnaire Philosophique Spekulanten und Geschäftsleute als Vampire:

Weder in London noch in Paris war von Vampiren die Rede. Ich gestehe, daß es in diesen beiden Städten Börsenspekulanten, Händler, Geschäftsleute gibt, die eine Menge Blut aus dem Volk heraussaugen, aber diese Herren sind überhaupt nicht tot, allerdings ziemlich angefault. Diese wahren Sauger wohnen nicht auf Friedhöfen, sondern in wesentlich angenehmeren Palästen.[41]

Paradigmatisch für diese Leseweise ist auch Karl Marx‘ Definition des Kapitals in der gleichnamigen Abhandlung (1867): „Das Kapital ist verstorbne Arbeit, die sich nur vampirmäßig belebt durch Einsaugung lebendiger Arbeit und um so mehr lebt, je mehr sie davon einsaugt.“[42] Da die beiden wegweisenden Vampire der Literaturgeschichte, Lord Ruthven in Polidoris Erzählung The Vampyre und Count Dracula in Stokers Roman, privilegierte Adlige sind, lässt sich die These aufstellen, dass die aristokratisch-absolutistische Souveränität oder in ihrer Neuformulierung als kapitalistische Souveränität dem literarischen Körper des Vampirs nachhaltig eingeschrieben sind. Auffällig findet Harker bei dem Versuch seiner Flucht aus der Burg Dracula deshalb auch Folgendes:

The only thing I found was a great heap of gold in one corner – gold of all kinds, Roman, and British, and Austrian, and Hungarian, and Greek and Turkish money, covered with a film of dust, as though it had lain long in the ground. None of it that I noticed was less than three hundred years old. There were also chains and ornaments, some jewelled, but all of them old and stained.[43]

Dracula als viele hundert Jahre alter Aristokrat ist also, wie es im 21. Jahrhundert heißt, old money. Zwar sind sein Gold und seine Juwelen dem freien Markt entzogen, aber als Harker ihn später im Kampf mit seinem Messer durchbohrt, geschieht Folgendes: „A second less and the blade had shorn through his heart. As it was, the point just cut the cloth of his coat, making a wide gap whence a bundle of bank-notes and a stream of gold fell out.“[44] Dracula, das Wesen, das in Blut handelt, blutet also, wenn es selbst verwundet wird, Bündel von Geld und Ströme von Gold.

Judith Halberstam hat wahrscheinlich als erste darauf aufmerksam gemacht, dass die Figur Dracula damit antisemitische Stereotype in sich vereint: „Gothic anti-Semitism makes the Jew a monster with bad blood and it defines monstrosity as a mixture  of bad blood, unstable gender identity, sexual and economic parasitism, and degeneracy.“[45] Sie verweist unter anderem auch auf das Aussehen, das Ähnlichkeiten zu Juden in der Literatur aufweist, beispielsweise zu Fagin in Charles Dickens‘ Roman Oliver Twist (1838) – mit einem „villainous looking and repulsive face“ sowie einer „withered old claw“ als Hand. Dracula, als Harker ihn zum ersten Mal im Schloss sieht, hat ebenfalls eine „very marked physiognomy“:

His face was a strong – a very strong – aquiline, with high bridge of the thin nose and peculiarly arched nostrils; with lofty domed forehead, and hair growing scantily round the remples, but profusely elsewhere. His eyebrows were very massive, almost meeting over the nose, and with bushy hair […]. The mouth, so far as I could see under the heavy moustache, was fixed and rather cruel-looking, with peculiarly sharp white teeth; […] The general effect was one of extraordinary pallor.[46]

Interpretiert wird das Aussehen des Vampirs später von van Helsing auch als das eines Kriminellen und damit unweigerlich eines Degenerierten, beides ebenfalls Topoi des Jüdischen nicht nur im 19. Jahrhundert. Van Helsing führt dann unter der Prämisse aus, dass Kriminelle kein vollausgewachsenes Gehirn besäßen, Dracula ein Kindergehirn besäße.[47] Mina Harker ergänzt hierzu so physiognomisch wie kriminologisch gut informiert: „The Count is a criminal and of criminal type. Nordau and Lombroso would so classify him, and qua criminal he is of imperfectly formed mind.“[48]

Zuletzt ließe sich auf die Assoziation des Vampirs zu bestimmten Tieren hinweisen, die mehr noch als die in antiker Mythologie üblichen Begleit- oder Attributstiere des griechischen oder römischen Pantheons etwas über ihn aussagen. Es sind vor allem drei Tiergattungen, die in der Literatur- und Filmgeschichte des Vampirischen regelmäßig auftauchen und die vor allem verbindet, dass sie Raubtiere sind, also von anderen Tieren leben, und dass sie vorwiegend in der Nacht jagen. Es sind der Wolf, die Ratte und die Fledermaus. Der Vampir kann diese Tiere seit Stokers Roman geistig kontrollieren und sich in vielen Fällen auch in diese verwandeln. Ratten tauchen in Dracula beispielsweise auf markante Weise in einer Szene auf, in der die Vampirjäger in eine alte Londoner Kapelle eindringen. Sie stoßen dabei auf Folgendes:

The whole place was becoming alive with rats. […] But even in the minute that had elapsed the number of the rats had vastly increased. They seemed to swarm over the place all at once, till the lamplight, shining on their moving dark bodies and glittering, baleful eyes, made the place look like a bank of earth set with fireflies. […] The rats were multiplying in thousands, and moved out.[49]

Im Gegensatz zum Wolf, der zwar in Dracula im Rudel auftritt, aber in der Literatur- wie Theoriegeschichte eher ein Leben als gefährlicher Einzelgänger führt, scheint es die Ratte nur als Masse zu geben. Vor allem in den Nosferatu-Adaptionen, also den illegitimen germanisierenden Filminterpretationen Draculas, wird sie als solche inszeniert. So wird die Ankunft des Vampirs Graf Orlok in die fiktive Hafenstadt Wisborg von einer Flut an Ratten begleitet, und der Vampir bringt damit die Pest in die Stadt.[50] Der Ungeziefertopos der Ratte ist gegen Ende des 19. Jahrhunderts dabei schon einigermaßen flexibel und allegorisch beinahe beliebig einsetzbar. 1893 bezeichnet Otto von Bismarck beispielsweise die SPD als zu vertilgende „Ratten im Land“, und spätestens im Nationalsozialismus werden Ratten – prominent in antisemitisch diffamierenden Werken wie Adolf Hitlers Propagandaschrift Mein Kampf (1925/26) oder Fritz Hipplers Film Der ewige Jude (1940) – zur Metapher für das Judentum.

Zur Fledermaus lässt sich – abseits der realen Existenz von Vampirfledermäusen, die Blut trinken, – festhalten, dass Dämonen- oder Teufelsgestalten häufig aufgrund ihres göttlichen oder himmlischen Ursprungs mit Flügeln inszeniert werden, die aufgrund ihrer Differenz oder Opposition zu Engeln aber eben keine Vogel-, sondern Fledermausflügel sind. Beispielhaft ließen sich nicht nur Darstellungen Giottos nennen, wie sie Walter Benjamin anführt,[51] sondern auch Gemälde Hieronymus Boschs und Albrecht Dürers oder Bunoamico Buffalmachos Fresko Il Trionfo della Morte im Campo Santo di Pisa (1336-41), das als Vorbild für die Teufelsgestalten der Grablegungsszene in Goethes Faust – Der Tragödie zweiter Teil (1832) gedient haben soll. Mit Wolfgang Kayser ließe sich weiterhin feststellen: „Das groteske Tier schlechthin aber ist die Fledermaus.“ [52] Kayser begründet diese Erkenntnis mit der „unnatürliche[n] Vermischung“, die das Tier auszeichnet:

[E]in Tier der Dämmerung mit lautlosem Flug, voll unheimlicher Sinnesschärfe und von unfehlbarer Sicherheit in seiner schnellen Bewegung – wäre ihm nicht zuzutrauen, daß es anderen Tieren im Schlafe das Blut aussaugt? Seltsam noch im Zustand der Ruhe, wenn es die Flügel wie einen Mantel um sich geschlagen hat und mit dem Kopf nach unten vom Balken hängt […].[53]

Abschließend kann dieser Reihe der dem Vampir zugeordneten Tiere allerdings noch ein viertes hinzugefügt werden, auf das interessanterweise auch Hans Mayer verweist: Es ist die Ente. So unternimmt der in Europa gut vernetzte Wissenschaftler van Helsing im Roman nämlich einen überraschenden Vergleich Draculas mit dem Titelhelden aus Hans Christian Andersens Kunstmärchen Das hässliche Entlein (1843): „Nay, like the Ugly Duck of my friend Hans Andersen, he be no duck-thought at all, but a big swan-thought that sail nobly on big wings.“[54] Im monströsen Vampirkörper treffen also sehr verschiedene Imagines und Diskursivierungen des Außenseitertums aufeinander, die von regelwidriger Sexualität über das Parasitäre und Werwölfische bis zu antisemitischen Stereotypen des Animalischen, Kranken und Kriminellen reichen. Die diskursive beziehungsweise semiotische Aufladung dieses eben nicht referenziellen Monsters „Vampir“ übersteigt im Sinne Benjamins eine einfache Allegorese und verweist auf die Technologien seiner monströsen Konstruiertheit.

6. Die als Monstren gelesenen

Die Reihe existenzieller Außenseiter, die Hans Mayer diskutiert, ließe sich nicht nur weiter erforschen, so dass man beispielsweise jüngere mediale Inszenierungen des Homosexuellen, des Juden und der Frau analysiert, sondern die Reihe ließe sich zweifellos auch um weitere Gruppierungen ergänzen. Wenn also, wie es dieser Text vorschlägt, ein fiktives, nämlich ein literarisches oder filmisches Monster, in den Blick genommen werden soll, könnte man das mit gutem Grund so nivellierend wie frivol finden. Denn was sollte die Lektüre eines diegetisch markierten Monsters als Ergänzung zu den von Mayer identifizierten diskriminierten Außenseitern einbringen, deren literarische oder filmische Metamorphose unbedingt als Reaktion auf historisches Außenseitertum zu verstehen ist?

Ein Argument dafür wäre, dass in der Theorie- und Literaturgeschichte verschiedene und widersprüchliche Traditionen existieren, die die Etymologie und Begrifflichkeit sowie das Imaginäre des Monströsen betreffen und die sich im Laufe der Geschichte wandeln. So markiert das Monster nach Foucault spätestens im 19. Jahrhundert nicht mehr den Körper einer teratologischen Fallgeschichte, die Aufzeichnung eines „falschen Körpers“,[55] sondern inzwischen vielmehr den Raum „zwischen Buch und Lampe“[56], ein Monster, das wie Graf Dracula mindestens schon ein Monster zweiter Ordnung ist, ein „Bibliotheksphänomen“[57], das also archivarisch alle Daten zusammenschreibt und mitunter neuen Bedeutungen zuführt. Nicht mehr hinreichend sind deshalb ebenfalls Lesarten – worauf Foucault in seiner Lektüre von Gustave Flauberts Monstergalerie in Die Versuchung des heiligen Antonius (1874) hinweist –, die von Traum, Wahnsinn und Phantasma sprechen. Monster sind nicht mehr Produkte des Schlafs der Vernunft, sondern das Ergebnis gelehrten Fleißes:

Das Chimärische entsteht jetzt auf der weißen Oberfläche der gedruckten Schriftzeichen, aus dem geschlossenen staubigen Band, der, geöffnet, einen Schwarm vergessener Wörter entlässt; es entfaltet sich säuberlich in der lautlosen Bibliothek mit ihren Buchkolonnen, aufgereihten Titeln und Regalen, die es nach außen ringsum abschließt, sich nach innen aber den unmöglichsten Welten öffnet.[58]

Wenn man also Literatur oder den Film – wie Mayer selbst – ernst nimmt, man also berücksichtigen muss, dass trotz aller Intransivität, also der Nicht- und Selbstreferenzialität der Kunstformen, weder Kunst noch das Sprechen über Kunst Metasprachen sind, sondern immer aus einer spezifischen Zeit und aus spezifischen Diskursregeln heraus formulieren oder inszenieren, ließen sich aus diesen genauso wie aus den Gegenständen selbst Aussagen über Vergesellschaftungsformen im Allgemeinen sowie über das Außenseitertum im Besonderen erkennen. Man muss nicht unbedingt eine Widerspiegelungstheorie in Anspruch nehmen oder diskrete Figuren identifizieren, sondern die Lektüre solcher Monster, gerade, weil sie fiktiv und deshalb allegorisch lesbar sind, kann Verfahren, Diskursivierugen und Technologien offenlegen. Die Erweiterung der Reihe um imaginäre Monster in eine Theorie des Außenseitertums kann deshalb als Versuch auch gegen Essentialisierung und damit gegen ein Denken in Identität und Binarität verstanden werden. Es ginge es nicht mehr um „den Homosexuellen“, „den Juden“ oder „die Frau“, sondern es ginge um die Imaginationen und (Selbst-)Beschreibungen des Homosexuellen, des Jüdischen und des Weiblichen, also um Poetologien und Politiken des Außenseitertums.

Literaturverzeichnis

Agamben, Giorgio: Homo sacer. Die souveräne Macht und das nackte Leben. Frankfurt am Main 2002.

Benjamin, Walter: Ursprung des deutschen Trauerspiels. In: Ders.: Abhandlungen. Gesammelte Schriften. Bd. I, 1. Hg. von Tiedemann, Rolf/Schweppenhäuser, Hermann. Frankfurt am Main 1991, S. 203-430.

Deleuze, Gilles: Postskriptum über die Kontrollgesellschaften. In: Ders.: Unterhandlungen 1972-1990. Frankfurt am Main 1993, S. 254-262.

Dellwing, Michael/Harbusch, Martin (Hg.): Vergemeinschaftung in Zeiten der Zombie-Apokalypse. Gesellschaftskonstruktionen am fantastischen Anderen. Wien/New York 2014.

Derrida, Jacques: Grammatalogie. Frankfurt am Main 1994.

Derrida, Jacques: Gesetz der Gattung. In: Keckeis, Paul/Michler, Werner (Hg.): Gattungstheorie. Frankfurt am Main 2020, S. 127-144.

Detering, Heinrich: Das offene Geheimnis. Zur literarischen Produktivität eins Tabus von Winckelmann bis zu Thomas Mann. Göttingen 2002.

Foucault, Michel: Mikrophysik der Macht. Über Strafjustiz, Psychiatrie und Medizin. Berlin 1977.

Foucault, Michel: Nachwort. In: Flaubert, Gustave: Die Versuchung des heiligen Antonius. Frankfurt am Main 1996, S. 215-251.

Foucault, Michel: Die Anormalen. Vorlesungen am Collège de France (1974-1975). Frankfurt am Main 2007.

Fürst, Michael/Krautkrämer, Florian/Wiemer, Serjoscha (Hg.): Untot. Zombie Film Theorie. München 2010.

Girard, René: Das Heilige und die Gewalt. Frankfurt am Main 1992.

Hagner, Michael (Hg.): Der falsche Körper. Beiträge zu einer Geschichte des Monstrositäten. Göttingen 1995.

Halberstam, Judith: Skin Shows. Gothic Horror and the Technology of Monsters. Durham/London 1995.

Haverkamp, Anselm: Das Betriebsgeheimnis der europäischen Demokratie. Giorgio Agambens „Homo Sacer“ – Anmerkungen zu einem lebenswichtigen Buch. In: Literaturen 01 (2001), S. 23-25.

Horkheimer, Max: Brief an Salka Viertel vom 29. Juni 1940. In: Ders.: Gesammelte Schriften. Bd. 16. Briefwechsel 1937-1940. Hg. von Schmid Noerr, Gunzelin. Frankfurt am Main 1995, S. 726.

Johnson, Barbara: Mein Monster – mein Selbst. In: Vinken, Barbara (Hg.): Dekonstruktiver Feminismus. Literaturwissenschaft in Amerika. Frankfurt am Main 1992, S. 130-144.

Jurgensen, Manfred: Hans Mayers „Gelebte Literatur“. Ein Kompendium. Würzburg 2021.

Kayser, Wolfgang: Das Groteske in Malerei und Dichtung. Hamburg 1960.

Kittler, Friedrich: Draculas Vermächtnis. In: Ders.: Draculas Vermächtnis. Technische Schriften. Leipzig 1993, S. 18-57.

Link, Jürgen: Versuch über den Normalismus. Wie Normalität produziert wird. Opladen 1996.

Luhmann, Niklas: Soziale Systeme. Frankfurt am Main 1996.

Maar, Michael: Das Blaubartzimmer. Thomas Mann und die Schuld. Frankfurt am Main 2000.

Macho, Thomas H.: Vom Ursprung des Monströsen. Zur Wahrnehmung des verunstalteten Menschen. In: Holl, Adolf (Hg.): Wie werden aus Menschen Monstren? Graz 1990, S. 55-94.

Marx, Karl/Engels, Friedrich: Das Kapital. Bd.1. Werke. Bd. 23. Hg. vom Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED. Berlin 1962.

Mayer, Hans: Außenseiter. Einmalige Sonderauflage. Frankfurt am Main 1977 (1975).

Mayer, Hans: Gelebte Literatur. Frankfurter Poetikvorlesungen. Frankfurt am Main 1987.

Mayer, Hans: Der Zeitgenosse Walter Benjamin. Frankfurt am Main 1992.

Meyer, Herman: Der Sonderling in der deutschen Dichtung. Frankfurt am Main 1990.

Mouffe, Chantal: Über das Politische. Wider die kosmopolitische Illusion. Frankfurt am Main 2007.

Neiman, Susan: Links ≠ woke. Berlin 2023.

Rancière, Jacques: Das Unvernehmen. Politik und Philosophie. Frankfurt am Main 2002.

Rath, Gudrun (Hg.): Zombies. Zeitschrift für Kulturwissenschaften (ZfK) 1 (2014).

Reijen, Willem van/Schmid Noerr, Gunzelin (Hg.): Vierzig Jahre Flaschenpost: ‚Dialektik der Aufklärung‘ 1947 bis 1987. Frankfurt am Main 1987.

Said, Edward W.: Orientalismus. Frankfurt am Main/Berlin/Wien 1981.

Später, Jörg: Adornos Flaschenpost: Was bleibt von der Kritischen Theorie? In: Blätter für die deutsche und internationale Politik 8 (August 2024), S. 51-59.

Stoker, Bram: Dracula. London 1994 (1897).

Ueding, Gert: Materialien zu Hans Mayer „Außenseiter“. Frankfurt am Main 1978.

Vogl, Joseph: Einleitung. In: Ders. (Hg.): Gemeinschaften. Positionen zu einer Philosophie des Politischen. Frankfurt am Main 1994, S. 7-27.

Voltaire: Vampire. In: Sturm, Dieter/Völker, Klaus (Hg.): Von denen Vampiren oder Menschensaugern. Dichtungen und Dokumente. Frankfurt am Main 1994.

Anmerkungen

[1] Die in einem Zitat in runden Klammern nachgestellten arabischen Ziffern bedeuten die Seitenzahlen in Hans Mayer: Außenseiter. Einmalige Sonderauflage. Frankfurt am Main 1977 (1975).

[2] Vgl. Herman Meyer: Der Sonderling in der deutschen Dichtung. Frankfurt am Main 1990.

[3] Genau dieses Denken hat beispielsweise Susan Neiman als das Zentrum eines traditionell linken Denkens identifiziert und gegen tribalistische Tendenzen identitätspolitischer Ansätze in Anschlag gebracht. Auch das Konzept, dass die „Zugehörigkeit zu einer Ethnie und zu einem Geschlecht“ die beiden zentralen Persönlichkeitselemente eines Menschen seien, widersprächen einem linken universalistischen Denken der Aufklärung: „Es bedarf keines langen Nachdenkens, um zu erkennen, dass selbst diese beiden weniger determiniert sind, als man annimmt. […] Ein Leben als Jüdin in Berlin und als Jüdin in Brooklyn ist mit so grundverschiedenen Erfahrungen verknüpft, dass sich zwei verschiedene Identitäten herausbilden. […] Kann man jemanden die Identität ‚schwul‘ zuweisen, ohne zugleich zu erwähnen, ob er in Teheran oder in Toledo wohnt?“ Susan Neiman: Links ≠ woke. Berlin 2023, S. 20.

[4] Vgl. Max Horkheimers Brief an Salka Viertel vom 29. Juni 1940. In: Ders.: Gesammelte Schriften. Bd. 16. Briefwechsel 1937-1940. Hg. von Gunzelin Schmid Noerr. Frankfurt am Main 1995, S. 726; Willem van Reijen/Gunzelin Schmid Noerr (Hg.): Vierzig Jahre Flaschenpost: ‚Dialektik der Aufklärung‘ 1947 bis 1987. Frankfurt am Main 1987; Jörg Später: Adornos Flaschenpost: Was bleibt von der Kritischen Theorie? In: Blätter für die deutsche und internationale Politik 8 (August 2024), S. 51-59.

[5] Niklas Luhmann: Soziale Systeme. Frankfurt am Main 1996, S. 243.

[6] Vgl. Jürgen Link: Versuch über den Normalismus. Wie Normalität produziert wird. Opladen 1996.

[7] Anselm Haverkamp: Das Betriebsgeheimnis der europäischen Demokratie. Giorgio Agambens „Homo Sacer“ – Anmerkungen zu einem lebenswichtigen Buch. In: Literaturen 01 (2001), S. 23-25, hier S. 24.

[8] Jüngere Versionen des Konzepts einer von Grund auf antagonistisch formierten demokratischen Gesellschaft als Gemeinschaft finden sich zum Beispiel bei Jacques Rancière: Das Unvernehmen. Politik und Philosophie. Frankfurt am Main 2002 oder Chantal Mouffe: Über das Politische. Wider die kosmopolitische Illusion. Frankfurt am Main 2007.

[9] Joseph Vogl: Einleitung. In: Ders. (Hg.): Gemeinschaften. Positionen zu einer Philosophie des Politischen. Frankfurt am Main 1994, S. 7-27, hier S. 13.

[10] Jacques Derrida: Gesetz der Gattung. In. Paul Keckeis/Werner Michler (Hg.): Gattungstheorie. Frankfurt am Main 2020, S. 127-144, hier S. 141.

[11] Jacques Derrida: Grammatalogie. Frankfurt am Main 1994.

[12] Ebd., S. 288.

[13] Ebd., S. 274.

[14] René Girard: Das Heilige und die Gewalt. Frankfurt am Main 1992.

[15] Giorgio Agamben: Homo sacer. Die souveräne Macht und das nackte Leben. Frankfurt am Main 2002, S. 179-180.

[16] Vgl. Hans Mayer: Gelebte Literatur. Frankfurter Poetikvorlesungen. Frankfurt am Main 1987; Manfred Jurgensen: Hans Mayers „Gelebte Literatur“. Ein Kompendium. Würzburg 2021.

[17] Ein vergleichbares Projekt, dessen allegorische Lektüre allerdings dem Ziel der Referenzialität dient, wären die mehr oder weniger psychoanalytisch motivierten Lesarten, die sogenannte Camouflageliteratur aufdeckt – eine Analyse, die ja auch Mayer betreibt. Die bekanntesten Beispiele sind die Unternehmungen, Spuren der Homosexualität in Thomas Manns Texten aufzufinden oder auch in den Kunstmärchen Hans Christian Andersens. So ließen sich beispielsweise die Außenseitermärchen Die kleine Meerjungfrau (1837), Der standhafte Zinnsoldat (1838) und Das hässliche Entlein (1843) im ersten und zweiten Fall als die katastrophische Variante homosexuellen Außenseitertums lesen, während der dritte Fall eine mehr oder weniger gelungene Coming-Out-Geschichte inszeniert. Hans Mayer, der Andersen ein ganzes Kapitel in Außenseiter widmet, formuliert hierzu insgesamt etwas düsterer: „Hans Christian Andersen mußte nach vielen und verlogenen Versuchen zur Identität als Autor gelangen, indem er nicht Unglück und Glück beschrieb, sondern das unheilbare Außenseitertum der Seejungfrau, des falsch gegossenen Zinnsoldaten, des Schwans im Ententeich, der jedoch im Ententeich zu leben hat, wo man Schwäne nicht als höhere Gattung anerkennt. So daß der Skandal stets lauert und durch ein Kind beschworen werden kann, das den Kaiser nackt sieht.“ (233) Die bekannteste Studie hierzu ist wahrscheinlich Heinrich Detering: Das offene Geheimnis. Zur literarischen Produktivität eins Tabus von Winckelmann bis zu Thomas Mann. Göttingen 2002. Eine Zuspitzung erfährt dieser Zugriff noch in den philologisch-detektivischen Texten Michael Maars, beispielsweise, wenn diese so schlüssig wie spekulativ einem Verbrechen in der Vita Thomas Manns nachspüren. Vgl. Michael Maar: Das Blaubartzimmer. Thomas Mann und die Schuld. Frankfurt am Main 2000.

[18] Vgl. Michel Foucault: Die Anormalen. Vorlesungen am Collège de France (1974-1975). Frankfurt am Main 2007.

[19] Vgl. Michel Foucault: Mikrophysik der Macht. Über Strafjustiz, Psychiatrie und Medizin. Berlin 1977.

[20] Gilles Deleuze: Postskriptum über die Kontrollgesellschaften. In: Ders.: Unterhandlungen 1972-1990. Frankfurt am Main 1993, S. 254-262, hier S. 262.

[21] Vgl. Thomas H. Macho: Vom Ursprung des Monströsen. Zur Wahrnehmung des verunstalteten Menschen. In: Adolf Holl (Hg.): Wie werden aus Menschen Monstren? Graz 1990, S. 55-94; Michael Hagner (Hg.): Der falsche Körper. Beiträge zu einer Geschichte des Monstrositäten. Göttingen 1995.

[22] Agamben: Homo sacer, S. 194.

[23] Ebd., S. 117.

[24] Gert Ueding: Materialien zu Hans Mayer „Außenseiter“. Frankfurt am Main 1978.

[25] Zu Aspekten literarischer Identitätspolitik in Frankenstein or the New Prometheus vgl. Barbara Johnson: Mein Monster – mein Selbst. In: Barbara Vinken (Hg.): Dekonstruktiver Feminismus. Literaturwissenschaft in Amerika. Frankfurt am Main 1992, S. 130-144.

[26] Nur beispielhaft vgl. Michael Fürst/Florian Krautkrämer/Serjoscha Wiemer (Hg.): Untot. Zombie Film Theorie. München 2010; Michael Dellwing/Martin Harbusch (Hg.): Vergemeinschaftung in Zeiten der Zombie-Apokalypse. Gesellschaftskonstruktionen am fantastischen Anderen. Wien/New York 2014; Gudrun Rath (Hg.): Zombies. Zeitschrift für Kulturwissenschaften (ZfK) 1 (2014).

[27] Hierzu lassen sich Beispiele ausgezeichnet in Bram Stokers Roman Dracula (1897) anführen, den Mayer in den Außenseitern auffällig nur ein einziges Mal und überdies im Pornographiekapitel erwähnt – und zwar mit der lapidaren Aussage, dass der Roman genau wie Frankenstein zur Romantik gehöre. (Vgl. 276)

[28] Walter Benjamin wird auffällig ein einziges Mal in Außenseiter zitiert – und zwar aus den Illuminationen über Karl Kraus. (Vgl. 134) In seinem Vortrag über Walter Benjamin äußert sich Mayer auch nur minimal über den Ursprung des deutschen Trauerspiels. Vgl. Hans Mayer: Der Zeitgenosse Walter Benjamin. Frankfurt am Main 1992.

[29] Walter Benjamin: Ursprung des deutschen Trauerspiels. In: Ders.: Abhandlungen. Gesammelte Schriften. Bd. I, 1. Hg. von Rolf Tiedemann/Hermann Schweppenhäuser. Frankfurt am Main 1991, S. 203-430, hier S. 270.

[30] Ebd., S. 392.

[31] Ebd., S. 391.

[32] Ebd., S. 399.

[33] Vgl. Edward W. Said: Orientalismus. Frankfurt am Main/Berlin/Wien 1981.

[34] Judith Halberstam: Skin Shows. Gothic Horror and the Technology of Monsters. Durham/London 1995, S. 89.

[35] Nosferatu – Eine Symphonie des Grauens (1922, R: Friedrich Wilhhelm Murnau), Nosferatu – Phantom der Nacht (1979, R: Werner Herzog), Nosferatu in Venedig (1988, R: Augusto Caminito), Shadow of the Vampire (2000, R: E. Elias Merhige) und Nosferatu (2024, R: Robert Eggers).

[36] Eine markante Ausnahme in dieser Reihe des Blutsaugens zwischen Harker und Dracula beziehungsweise Hutter und Orlok bildet hierbei ausgerechnet eine der populärsten Verfilmungen, nämlich die Dracula-Version der britischen Hammer Studios aus dem Jahr 1958 mit Christopher Lee in der Titelrolle. In Terence Fishers Film kommt es auffällig nicht nur nicht zu der körperlich-saugenden Berührung der beiden Männer, sondern, im Nachhinein könnte man sagen: so heteronormativ wie homophob wird obendrein eine Frau zwischen die beiden Männer geschoben, nämlich die namenlose vampirische Gefährtin Draculas, um die die beiden Männer dann kämpfen dürfen.

[37] Bram Stoker: Dracula. London 1994 (1897), S. 445.

[38] Ebd., S. 437.

[39] Friedrich Kittler weist darauf hin und hebt dabei vor allem die medientechnologische Differenz beider Welten heraus. Vgl. Friedrich Kittler: Draculas Vermächtnis. In: Ders.: Draculas Vermächtnis. Technische Schriften. Leipzig 1993, S. 18-57.

[40] Vgl. Stoker: Dracula, S. 364.

[41] Voltaire: Vampire. In: Dieter Sturm/Klaus Völker (Hg.): Von denen Vampiren oder Menschensaugern. Dichtungen und Dokumente. Frankfurt am Main 1994, S. 483-489, hier S. 484.

[42] Karl Marx/Friedrich Engels: Das Kapital. Bd.1. Werke. Bd. 23. Hg. vom Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED. Berlin 1962, S. 247.

[43] Stoker: Dracula, S. 62.

[44] Ebd., S. 364.

[45] Halberstam: Skin Shows, S. 91.

[46] Stoker: Dracula, S. 28.

[47] Vgl. ebd., S. 405.

[48] Ebd., S. 406.

[49] Stoker: Dracula, S. 301.

[50] Zur anekdotischen Illustration: Robert Eggers hat für sein Nosferatu-Remake-Remake (2024) wohl 5000 Ratten eingesetzt, die mit Plexiglasplatten gesteuert worden sind. Werner Herzog soll für sein Nosferatu-Remake (1979) elftausend Ratten in der niederländischen Stadt Schiedam freigelassen haben.

[51] Vgl. Benjamin: Ursprung des deutschen Trauerspiels, S. 399.

[52] Wolfgang Kayser: Das Groteske in Malerei und Dichtung. Hamburg 1960, S. 135.

[53] Ebd.

[54] Ebd., S. 405.

[55] Vgl. Hagner (Hg.): Der falsche Körper.

[56] Michel Foucault: Nachwort. In: Gustave Flaubert: Die Versuchung des heiligen Antonius. Frankfurt am Main 1996, S. 215-251, hier S. 222.

[57] Ebd.

[58] Ebd., S. 221.