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Solidarität durch Körperverbundenheit?

In dem Buch „Universalismus von unten. Eine Theorie radikaler Gleichheit“ geht es Jule Govrin um die Bekämpfung neoliberaler Ungleichheitssteigerung

Von Gertrud Nunner-Winkler

Dem Siegeszug des wirtschaftlichen Neoliberalismus stellt Jule Govrin ein Konzept von Solidarität entgegen, das sie aus der universellen Verwundbarkeit und Verbundenheit menschlicher Körper ableitet. Sie geht davon aus, dass die körperliche Verfasstheit des Menschen einen Anspruch auf „egalitäre, solidarische, sorgende Praktiken“ begründe. Die Verbundenheit der Körper versteht sie als Grundlage für den „Anspruch, allen gleichermaßen Schutz und Sorge angedeihen zu lassen“. Und auf dieser Grundlage plädiert sie für „alternative Wirtschaftsweisen […], die auf Gemeinwohl und Gemeingüter anstelle von Profit, Wachstum und Privateigentum aufbauen“.

Govrin schlägt einen großen Bogen. Im ersten Teil geht sie auf Körpermetaphoriken ein, die in der Geschichte politischer Ideen eine Rolle spielten. Dazu gehört das antike Bild des Staates als Organismus, in dem der Herrscher als Kopf Einheit und hierarchische Gliederung symbolisiert. Sodann führt Govrin das Vertragsmodell von Hobbes an, nach dem die Furcht vor Gewalt die verwundbaren Einzelkörper dazu veranlasst, sich der Schutzeinheit des absolutistischen Staates zu überantworten. Als nächstes greift sie die Einteilung der Menschen in „rassifizierte und nicht-rassifizierte Subjekte“ in der Kolonialwirtschaft sowie die Unterscheidung von besitzenden und besitzlosen Körpern in modernen Klassengesellschaften auf. Subtile Formen des Körperbezugs notiert sie bei Bourdieu: der früh sozialisierte und dem Körper gewissermaßen eingeschriebene Habitus prägt Speisevorlieben und Sprechgewohnheiten und markiert gesellschaftliche Hierarchisierung.

Im zweiten Teil behandelt Govrin ökonomische Strukturen und Praktiken, die strukturelle Ungleichheit und damit differentielle Verwundbarkeit menschlicher Körper erzeugen: die Aneignung natürlicher Ressourcen, die Ausbeutung und symbolische Abwertung ‚rassifizierter Arbeitskraft‘ in der kolonialen Gewaltgeschichte, das „Unsichtbarmachen von Sorgearbeit“ durch „vergeschlechtlichte Arbeitsteilung“ und die Verinnerlichung individualisierter Eigenverantwortlichkeit in westlich liberalen Gesellschaften, Austeritätspolitik und Schuldenmodelle im neoliberalen Kapitalismus.

Im dritten Teil beschreibt Govrin Beispiele solidarischer Beziehungsgefüge: die feministische Streikbewegung, Anti-Austeritätsproteste, den kommunalpolitischen Ansatz der ‚Sorgenden Städte‘. Diese Proteste und Initiativen versteht sie als gelebte Utopien, die egalitäre Praktiken einzuüben erlauben und Wege in eine gemeinschaftlich gestaltete Zukunft weisen.

Diese Kapitel präsentieren eine Fülle einschlägiger und aufschlussreicher Konzepte und Befunde. Allerdings wird dieses Material mehr referiert als verarbeitet. Govrin stellt oft Positionen nebeneinander, ohne auf Geltungsfragen und Spannungslagen zwischen ihnen einzugehen. Das mag angesichts der Materialfülle unvermeidlich sein, hinterlässt aber den Eindruck von Unentschiedenheit. Zuweilen erweckt es auch den Verdacht, dass es ihr sehr daran gelegen ist, angesagte Positionen zu bedienen.

So tritt sie nachdrücklich für die, besonders im Feminismus vertretene, Standpunkt-Theorie des Wissens ein, nach der Erkenntnis stets von der sozialen Situierung des Erkennenden abhängt. Dann nutzt sie, nachvollziehbar und berechtigt, ‚objektive‘, also im Paradigma des wissenschaftlichen Realismus erhobene Forschungsbefunde. Den skeptischen Relativismus der Standpunkttheorie aber lässt sie unhinterfragt stehen. Oder: Des Öfteren weist sie, wissenschaftstheoretisch korrekt, auf die Kluft zwischen Sein und Sollen hin. Dann aber leitet sie aus einem empirischen Sachverhalt ein normatives Postulat ab: „Weil wir […] aufeinander angewiesen sind […], sollten wie einander egalitäre Sorge zuerkennen“. Weiter: Strikt beharrt sie darauf, dass solidarische Lebensformen durch Bewegung „von unten“ erkämpft werden müssen. Dann aber verbucht sie auch die paternalistische Daseinsvorsorge „von oben“ durch die Gesetzgebung in modernen Wohlfahrtsstaaten als Solidaritätsgewinn.

Insbesondere ihr Umgang mit dem Recht ist irritierend. Sie bekennt sich zu Judith Butlers These: „Im säkularen Recht aktualisiert sich die religiöse Figur göttlicher Autorität in säkularer Gestalt.“ Diese Deutung liegt nicht nur quer zu den politischen Ideen der Aufklärung. Sie liegt auch quer zu deren (wie immer auch unvollkommener) Institutionalisierung in liberalen Verfassungsstaaten. Moderne Moral und modernes Recht gründen gerade nicht in ‚außerweltlichen‘ göttlichen Geboten. Sie gründen im kollektiven menschlichen Wollen. Und sie sind nicht nur weitere (subtilere) Varianten gesellschaftlichen Zwanges. Sie sind auch eine Emanzipation von auferlegten Zwängen: Letztlich sollen die Mitglieder demokratischer Rechtsstaaten nur Gesetzen gehorchen müssen, als deren Autoren sie sich selbst verstehen können. Normativ steht die Garantie der Freiheit und Autonomie der Person im Zentrum. Dieser Freiheit sind durch gleiche Freiheitsrechte aller anderen, durch Folgenverantwortung und durch die in modernen Wohlfahrtsstaaten auferlegten Pflichten zu Solidarität und Gemeinwohlorientierung Grenzen gezogen. Letztlich kann auch Govrin nicht umhin, die Garantie- und Befreiungsfunktion des Rechts in Anspruch zu nehmen. So spricht sie häufig vom Erfordernis rechtlicher Absicherungen oder von rechtlichen Ansprüchen. Immerhin gibt sie an dieser Stelle den Widerspruch zu und bekennt sich explizit zu „strategischer Unentschlossenheit“. Bewusst lässt sie offen, „ob es eines geregelten Staats- und Rechtssystems bedarf oder ob antietatistische basisdemokratische Organisationsweisen besser wären“. Schließlich, so erkennt sie an, „lassen sich Rechte, genauer gesagt die Menschenrechte, als emanzipatives Mittel und als Errungenschaft sozialer Kämpfe ansehen“.

Am Ende der langen Lektüre bleibt die Frage: Welchen Gewinn bringt es, wenn Govrin die für die Soziologie konstitutiven Debatten und Forschungen zu sozialer Ungleichheit, Ausbeutung und Diskriminierung, zu Anerkennung und Solidarität in ein Körpersprachspiel übersetzt? Zweifellos ist die Vulnerabilität des menschlichen Körpers ein wichtiger Befund. Er trägt den Universalismus negativer Freiheitsrechte. Aber ist eine „gesellschaftliche Abwertung“, die Menschen erfahren, die „arm“, „nicht weiß“, „Frauen“ oder „queer“ sind, wirklich ein Beleg für die ‚strukturelle Verwundbarmachung“ ihrer Körper und nicht vielmehr ein Beleg für die Verletzbarkeit ihrer Person? Umgekehrt formuliert: Wenn eine Frau Anerkennung erfährt – wird sie dann als Körper oder als Person anerkannt? Govrin bescheinigt Protestaktionen das Potential, die Körper zu verbinden und „aus der individualistischen Vereinzelung“ zu lösen. Und sie sieht auch die Gefahr, dass es zu „autoritären Politikformen“ kommen kann, etwa wenn die Vielen im Körper der Masse zur Einheit verschmelzen. Ihr will sie durch „andauernde Reflexionen“, durch „gemeinsames Nachdenken“ über die Erweiterung von Partizipationsmöglichkeiten begegnen. Auch dieser Appell dürfte eher an Personen als an Körper adressiert sein.

Govrins Unterfangen erstrebt ein edles Ziel: Aus der Verwundbarkeit und Verbundenheit der Körper sucht sie ein universelles Recht aller Menschen auf Gleichheit und Solidarität zu begründen. Ihr schwebt eine ‚Sorgeökonomie‘ vor, die den „egalitären Anspruch (erhebt), dass sie den Bedürfnislagen aller zugutekommen sollte“. Überraschend sind dann allerdings die Beispiele, die sie als notwendige Schritte anführt: „mehr Kitas, Stadtteil-, Familien- und Gesundheitszentren, Pflegestützpunkte, Großküchen, Jugend- und Obdachlosentreffs“. Diese Errungenschaften sind in sozialen Kämpfen von unten durchgesetzt worden. Aber sie sind eingebunden in die Regime der Wohlfahrtsstaaten. Sie kommen den Mitgliedern partikularer Gemeinschaften zugute, in der Regel den Staatsbürgern. Sie sind kein Aufbruch zu einem menschenrechtlichen Universalismus globaler Solidarität. Nun gibt es in partikularen Gemeinschaften durchaus Ansätze zu globaler Solidarität, etwa in Form von Spendenbereitschaft bei internationalen humanitären Krisen. Weitgehend akzeptiert ist auch die Steuerfinanzierung von konkreten überstaatlichen Hilfsprogrammen, etwa von UN-Missionen zur globalen Ernährungssicherung oder Gesundheitsversorgung. Aber diese Ansätze gelingen nur, weil sie eingeschränkt sind. Sie begründen kein universelles Recht auf die von ihr postulierte „unbedingte und unbegrenzte Solidarität.“

Angesichts dieser Gemengelage trägt Govrin eine erhebliche Beweislast, wenn sie behauptet, ihr auf Körperverbundenheit beruhender „Universalismus von unten“ überwinde die „überholte Gegenüberstellung von Universalismus und Partikularismus“. Am Ende bleibt offen, wie dieser Beweis erbracht werden könnte. Der Text wiederholt die Behauptung immer wieder. Aber er liefert keine gedanklichen Brücken, die sie plausibel erscheinen lassen. Govrin nutzt durchgehend ein anspruchsvolles philosophisches und epistemologisches Vokabular. Aber zu einer gehaltvollen Philosophie oder Theorie universeller Gleichheit von unten kommt sie nicht.

Ein Beitrag aus der Redaktion Gegenwartskulturen der Universität Duisburg-Essen

Jule Govrin: Universalismus von unten. Eine Theorie radikaler Gleichheit. Suhrkamp Verlag, Berlin 2025. 499 Seiten , 24,00 EUR. ISBN-13: 9783518300565 Weitere Rezensionen und Informationen zum Buch