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Cacagorischer Ambaradif

Christoph Schulte untersucht die Haskala in philosophischer Perspektive, Annegret Völpel und Zohar Shavit im Hinblick auf die deutsch-jüdische Kinder- und Jugendliteratur

Von Axel Schmitt

Wie man sich das Verhältnis von Aufklärung und Öffentlichkeit im späten 18. Jahrhundert in idealtypischer Form vorstellen muss, hat Walter Benjamin 1932 in einem Hörspiel für den Berliner Rundfunk verdeutlicht. Das Hörspiel trägt den ironischen Titel "Was die Deutschen lasen, während ihre Klassiker schrieben". Die Zeit der Handlung liegt zwischen 1790 und 1800, der Ort ist ein Berliner Kaffeehaus und später das Comptoir des Leipziger Verlegers Breitkopf. Die Gesprächsrunde beansprucht gesellschaftlichen Modellcharakter und wird von einem Regie führenden "Sprecher" moderiert. Zu Wort kommen: "die Stimme der Aufklärung", ein Buchverleger, Schriftsteller, ein Schulrektor und natürlich auch ein Pfarrer. "Das Gespräch", wie es sich "in Kaffeehäusern und auf der Messe, auf Versteigerungen und Spaziergängen" habe ereignen können, so Benjamin, beleuchtete das zeitgenössische Milieu von "Dichterschulen und Zeitungen, Zensur und Buchhandel, Jugendbildung und Leihbüchereien, Aufklärung und Obskurantismus". Es geht um Humanität und Bildung, um Presse- und Meinungsfreiheit, um Bürgerrecht und auch um literarischen Geschmack. Die Anhänger der Aufklärung (Verleger, Schriftsteller und Schulleiter) verbünden sich gegen den orthodoxen Theologen, der nicht nur die Zensur verteidigt, sondern generell feudalstaatliche Eingriffe in das bürgerliche Handels- und Manufakturwesen befürwortet.

Das von Benjamin skizzierte Modell einer sich herausbildenden deutsch-bürgerlichen Öffentlichkeit ist in seiner drastischen Anschaulichkeit bewusst überzogen. Es wird ein sich selbst in Frage stellendes Ideal konstruiert, dem die soziale Wirklichkeit in ihrer Widersprüchlichkeit so nicht entsprach. Im Chor der Aufklärung fehlen vor allem die jüdischen Stimmen oder blieben nur ein stiller Reflex. Auf dieses Defizit hat vor allem der mit Benjamin befreundete Religionsphilosoph Gershom Scholem aufmerksam gemacht, der in mehreren Publikationen vehement bestritt, dass es "ein deutsch-jüdisches Gespräch in irgendeinem echten Sinne als historisches Phänomen je gegeben" habe. "Es erstarb", so Scholem, "als die Nachfolger Moses Mendelssohns, der noch aus irgendeiner, wenn auch von den Begriffen bestimmten jüdischen Totalität her argumentierte, sich damit abfanden, diese ganze Ganzheit preiszugeben, um klägliche Stücke davon in eine Existenz herüberzuretten, deren neuerdings beliebte Bezeichnung als deutsch-jüdische Symbiose ihre ganze Zweideutigkeit offenbart". Von deutscher Seite sei selbst für eine Auseinandersetzung "in humanem Geist" - Scholem klammert hier die Aufklärung aus und nennt Wilhelm von Humboldt und Stefan George - als stillschweigende Voraussetzung die "Selbstaufgabe der Juden" verlangt worden. Das stark idealisierende Bild von Moses Mendelssohn als eines erfolgreichen deutsch-jüdischen Aufklärers hat vor allem nach der Shoa eine politisch-moralische Legitimationsfunktion erfüllt. Im undurchdringlichen Nebel des deutsch-jüdischen Mythos verloren sich vor allem die Spuren der hebräischen Texte des jüdischen Philosophen. Der pädagogische Aspekt, der bei allen "populären" Philosophen zu finden ist, hatte bei Mendelssohn neben dem aufklärerischen Impetus auch noch die Quelle der rabbinischen Tradition. So kommentierte er 1779 seine Übersetzung der hebräischen Bibel mit folgenden Worten: "Dieses ist der erste Schritt zur Kultur, von welcher meine Nation leider! in einer solchen Entfernung gehalten wird, dass man an der Möglichkeit einer Verbesserung beinahe verzweifeln möchte."

Wen aber erreichte die jüdische Aufklärungsliteratur im 18. und Anfang des 19. Jahrhunderts? Hannah Arendt hat Schleiermachers arrogante Medienanalyse, wonach zwischen einer Handvoll gebildeter Juden, den Maskilim - ein Begriff, der sich als programmatische Selbstbezeichnung der jüdischen Aufklärer und ihres Publikums schon 1783 nachweisen lässt - und der Masse ihrer Glaubensbrüder keine Kommunikation bestünde, mit dem ironischen Hinweis pariert, dass auch Hegels Geschichtsphilosophie nicht immer auf das volle Verständnis der pommerschen Bauern gestoßen sei. Gleichwohl war Mendelssohn der erste, der seine aufklärerische Energie nicht nur nach innen wendete, sondern versucht hat, auch intellektuell aus dem jüdischen Ghetto auszubrechen. Dieses "unermüdlich denkende Überallhingehen" - so Arendt in ihrer Lessing-Preis-Rede - ist Gegenstand zweier jüngerer Veröffentlichungen.

Zum einen bietet Christoph Schulte in seiner Untersuchung zur jüdischen Aufklärung einen umfassenden Überblick über alle Aspekte und Personen der Haskala. Er beschreibt detailliert, wie ihre Protagonisten als "Vertreter einer sozial ausgegrenzten Minderheit allein im Namen der Vernunft nicht nur gegen die judenfeindlichen Vorurteile christlicher Theologen, Gelehrter und Beamter kämpften, sondern auch gegen die Widerstände traditionalistischer Rabbiner". Zum anderen beleuchtet eine von israelischen und deutschen Kultur- und Literaturwissenschaftlern verfasste Darstellung die Geschichte der jüdischen Kinder- und Jugendliteratur der deutschsprachigen Gebiete vom letzten Drittel des 18. Jahrhunderts bis 1945. Hervorgehoben werden die jeweiligen Epochencharakteristika, die wichtigsten Autoren, Gattungen und klassischen Werke. Der Band gehört zu einer Folge von Kompendien zur jüdischen Kinderkultur, in deren Rahmen bereits 1996 die Bibliographie "Deutsch-jüdische Kinderliteratur von der Haskala bis 1945" erschien. Wie die Herausgeber in ihrer Einleitung zu Recht hervorheben, war es fast unbekannt, dass in den deutschsprachigen Ländern im Verlauf von hunderten von Jahren Bücher für jüdische Kinder systematisch geschrieben und veröffentlicht wurden. Die zeitgenössischen Beziehungen zu dieser Kinder- und Jugendliteratur waren von Anfang an ambivalent. "Einerseits wurden in fast allen jüdischen Gemeinden derartige Texte hervorgebracht, die als erste Elemente im Sozialisationsprozeß dienten. Andererseits wurden diese Texte nicht als wertvolle Kulturprodukte angesehen, so daß dieses Kulturschaffen keine Anstrengung zu seiner Bewahrung oder Dokumentation nach sich zog." Diese Literatur, das belegen die einzelnen Kapitel sehr anschaulich, war seit dem 18. Jahrhundert an der Bestimmung jüdischer Identität im deutschen Kulturraum maßgeblich beteiligt und erfüllte hiermit eine wichtige Funktion im Prozess der Vermittlung zwischen den Kulturen. Dies realisierte sie sowohl durch Kontakte mit der deutschen Kultur als auch durch Mitwirkung an der Hervorbringung einer modernen jüdischen Kultur im deutschsprachigen Raum.

Als Wendepunkt in der Geschichte der jüdischen Kinderkultur und als ein Meilenstein der Haskala kann insofern das Jahr 1778 betrachtet werden, als zu diesem Zeitpunkt das von David Friedländer herausgegebene "Lesebuch für Jüdische Kinder" in Berlin erschien, dessen Texte größtenteils von Mendelssohn geschrieben, übersetzt oder ausgewählt worden waren. Friedländer war bekanntermaßen einer der bedeutendsten Anhänger Moses Mendelssohns. Er pflegte sich als dessen wichtigster Schüler darzustellen und bat darum, dies mit den Worten "Treuer Schüler und Freund des Weltweisen Moses Mendelssohn" auf seinem Grabmal festzuhalten. Friedländer teilte mit Mendelssohn dessen Ideen bezüglich der Notwendigkeit einer Reform im jüdischen Erziehungswesen sowie einer liturgischen Reform, ging jedoch wesentlich weiter noch als Mendelssohn. 1778 gründete Friedländer gemeinsam mit seinem Schwager Isaac Daniel Itzig die "Jüdische Freyschule" in Berlin, die drei Jahre später auch eröffnet wurde. Die Errichtung einer Schule im Rahmen der Haskala in Deutschland schuf, wie Zohar Shavit unterstreicht, ein "neues Phänomen, das in der Kultur der Juden Deutschlands keinen Präzedenzfall kannte: eine Nachfrage nach nicht religiös-traditionellen Lehrbüchern, die nicht, wie bisher, auf Prä-Haskala-Werten des Judentums basierten". Die neuen Lehrbücher erhielten ihre Rechtfertigung nicht mehr aus der jüdischen Tradition, sondern aus den philanthropistischen Ansichten der deutschen Aufklärung, auf die sich die Haskala bei ihrer Entstehung stütze. In diesem Rahmen wurden die Bücher nicht nur als notwendiger Teil zur Errichtung eines Erziehungswesens verstanden, sondern auch als "diejenige Komponente, die eine entscheidende Aufgabe im Prozeß der den Werten der Haskala entsprechenden Sozialisierung der Kinder erfüllen würde". Die Errichtung der Schule verlangte daher das Schreiben eines Lehrbuchs, das "die gesellschaftlichen und kulturellen Ideale David Friedländers und des maskilischen Zirkels in Berlin zum Ausdruck bringen würde". Für Friedländer hatte das Lesebuch in erster Linie die Werte der Haskala zu repräsentieren, vor allem sollte es die Verknüpfung zwischen der deutschen und der jüdischen Aufklärung zum Ausgleich bringen. Dieser Prozess der 'Verdeutschung der jüdischen Kultur' sollte nach seiner Auffassung durchgeführt werden, indem, wie Zohar Shavit hervorhebt, "Elemente ausgesucht wurden, die den deutschen Elementen ähnelten und die jüdische Kultur inmitten oder eher auf einem beträchtlichen Teil der früheren Elemente neu organisieren würden". Die vielschichtige Heterogenität, die das Lesebuch kennzeichnet, ebenso das Oszillieren zwischen mehreren möglichen kulturellen Modellen, machten diesen Text zu einem der interessantesten Zeugnisse des Versuchs der Berliner Haskala, ein verdeutschtes jüdisches Äquivalent zu schaffen.

Die deutsche Kultur spielte zweifelsohne eine entscheidende Rolle bei der Entwicklung der modernen jüdischen Kultur und des modernen jüdischen Denkens. Zahlreiche jüngere Studien haben sich ausgiebig der verschiedenen Phasen des Kontakts, der gegenseitigen Beeinflussung und des Austauschs zwischen der jüdischen und der deutschen Kultur angenommen. Deren Ergebnisse bündelt Christoph Schulte in seiner lesenswerten Einführung in die jüdische Aufklärung. Sie versucht, die Haskala als eine eigene Aufklärungsbewegung darzustellen, die neben und in Auseinandersetzung mit der deutschen Spätaufklärung speziell die Aufklärung, Bildung und bürgerliche Gleichstellung der Juden zum Ziel hatte. Schulte verweist darauf, dass es sich bei den Trägern dieser Bewegung um eine säkular gebildete jüdische Avantgarde handele, die weltanschaulich und publizistisch eine Verbindung zwischen jüdischer Religion und 'Nation' und nichtjüdischer moderner Wissenschaft und Bildung herstellen wollte. Sichtbar wird das Bild einer streitbaren, durchaus nicht homogenen Bewegung säkularer jüdischer Intellektueller unterschiedlicher Herkunft, in dessen Mitte sich Moses Mendelssohn befindet, aber von einer Anzahl anderer jüdischer Persönlichkeiten umgeben ist, die alle ihre eigenen philosophischen, religiösen, pädagogischen, politischen oder ästhetischen Absichten hatten. Erfreulicher Weise verzichtet Schulte auf eine Aneinanderreihung personengeschichtlicher Fakten und legt den Schwerpunkt stattdessen auf problemorientierte Skizzen, so dass diese Einführung in Kapitel unterteilt ist, die querschnittartig und nach Themen geordnet die Veränderungen, Entwicklungen und Neuerungen vorstellt: die Haskala als Aufklärungsbewegung im Kontext der europäischen Aufklärung, ihre Anfänge und Protagonisten, die Instrumentalisierung der Mose-Figur für Aufklärungszwecke, deren Verständnis von Tora und Talmud, von Kabbala, Chassidismus und jüdischer "Orthodoxie", der Einfluss Kants und die ersten jüdischen Kantianer, die politische Philosophie der Haskala und schließlich das Alltags- und Sozialverhalten der jüdischen Aufklärer.

Nun macht, wie Schulte in seinem Eingangskapitel zu Recht hervorhebt, der Reichtum des Begriffs 'Haskala' den Vergleich der jüdischen Aufklärungsbewegung mit anderen europäischen Aufklärungsbewegungen und die Bestimmung der Haskala zur europäischen Aufklärung zu einem insgesamt schwierigen Unterfangen. Zur besseren Abgrenzung formuliert Schulte zehn Arbeitshypothesen, denen zufolge die Haskala 1. eine nachgeholte, späte Aufklärung; 2. eine beschleunigte, kurze und darum radikale Aufklärung; 3. eine vielstimmige Aufklärung; 4. eine Minoritäten-Aufklärung; 5. zugleich Aufklärung der Juden als Menschen und Aufklärung der Juden als Juden; 6. Aufklärung mit doppeltem Publikum aus Juden und Christen, mit einem jüdischen Binnendiskurs und einem nichtjüdischen Außendiskurs; 7. eine mehrsprachige und multikulturelle Aufklärung; 8. Aufklärung der Juden als Voraussetzung, aber auch als Ziel ihrer bürgerlichen Verbesserung; 9. eine bildungsbürgerliche Aufklärung und 10. schließlich eine religionsnahe und religionsfreundliche Aufklärung gewesen sei.

Eines der spannendsten Kapitel ist der Wechselbeziehung zwischen Kant und der jüdischen Aufklärung gewidmet. Schulte unterstreicht den folgenreichen philosophischen Paradigmenwechsel innerhalb der Haskala: von der Metaphysik im Sinne der Schulphilosophie Christian Wolffs und Gottfried Wilhelm Leibniz', die noch die theistischen Konzepte Mendelssohns bestimmte, zu Kants Kritiken. In den Schriften der jüdischen Aufklärer im Banne Kants, für Markus Herz, Isaak Euchel, Saul Ascher, Salomon Maimon und Lazarus Bendavid, änderte sich das Verhältnis von Vernunft und Religion, von wissenschaftlichen, ethischen oder politischen Ansprüchen der Aufklärung zur religiösen Tradition des Judentums nachhaltig. Kants Kritiken führten, von ihm eher ungewollt, einen Wechsel im Denken der Haskala herbei, für den es sowohl philosophische als auch soziale und politische Gründe gibt. In jedem Fall war die Kant-Rezeption in jüdischen Kreisen ungemein stark, und sie blieb es ungeachtet zahlreicher judenfeindlicher Äußerungen bis ins 20. Jahrhundert, wenn man sich nur die große Anzahl von Kantianern und Neukantianern im deutschen Judentum vergegenwärtigt. Sogar für etliche Berliner Jüdinnen, die mit ihren Salons 1780 und 1806 die Berliner Kulturlandschaft prägten, war Kant en vogue. In den mit Vorsicht zu lesenden antijüdischen Akkulturationspolemiken christlicher Autoren, die die jüdische Akkulturation karikierten, parlieren jüdische Salondamen über "transzendente Philosophie" oder den "cacagorischen Amabaradif". Hinter diesen polemischen Äußerungen versteckt sich in jedem Fall die Tatsache, dass Kant etwa in dem berühmten Salon der Henriette Herz eine feste Größe war. Es waren Berliner Jüdinnen unter den ersten Frauen, die überhaupt Kants Werke oder zumindest seine Terminologie rezipierten und für deren Verbreitung sorgten, wie ein anonymes Zeugnis verdeutlicht, das 1798 anonym publiziert wurde: "Ganz besonders ist nun die kritische Philosophie das goldene Kalb, das sie [die Berliner Jüdinnen] anbeten; eine Kantianerin zu werden ist ihr höchster Wunsch und dafür zu gelten ihre größte Eitelkeit. Kant auf der Zunge, Kant auf der Toilette und auf dem Nachttische wetteifert mit ihrem ersten Liebhaber, und der kategorische Imperativ steht mit ihnen auf und geht mit ihnen zu Bette [...]. Die Erscheinung des Messias könnte keine größere Sensation unter ihnen bewirken, als auch nur die eines Afterkantianers, der, selbst verrückt, ihr transzendentes Hirngespinst noch vergrößert."

In Gershom Scholems anfänglich zitierten kritisch-resignativem Rückblick heißt es hierzu: "Die Juden waren immer große Lauscher, eine edle Erbschaft, die sie vom Berg Sinai mitgebracht haben. Sie haben auf vielerlei Stimmen gelauscht und man kann nicht sagen, dass es ihnen immer gut bekommen ist." Auf die deutschen Kulturheroen Kant, Hegel oder Goethe haben jüdische Intellektuelle bis zuletzt gelauscht, in Deutschland, im Exil und auch noch in den Todeslagern des 20. Jahrhunderts. Scholems Kritik kann präzisiert werden: Die Haskala hat im deutschsprachigen Judentum am Ende des 18. Jahrhunderts eine bürgerliche Entwicklung eröffnet, deren soziokultureller Erfolg in der gesamten jüdischen Geschichte nur wenige Parallelen hat. Aber diese Aufklärungsbewegung endete unwiderruflich im Jahre 1933.

Annegret Völpel / Zohar Shavit: Deutsch-jüdische Kinder- und Jugendliteratur. Ein literaturgeschichtlicher Grundriss. J. B. Metzler Verlag, Stuttgart / Weimar 2002. 465 Seiten, 64,90 EUR. ISBN-10: 3476019365 Weitere Rezensionen und Informationen zum Buch Christoph Schulte: Die jüdische Aufklärung. Philosophie, Religion, Geschichte. Verlag C.H.Beck, München 2002. 279 Seiten, 24,90 EUR. ISBN-10: 3406488803 Weitere Rezensionen und Informationen zum Buch