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Das Nichts in der Mandel

Vor 100 Jahren wagten Martin Buber und Franz Rosenzweig eine Neuübersetzung der Bibel. „Die Bibelübersetzung von Buber-Rosenzweig. Geschichte eines Projekts“ erzählt davon

Von Karl-Josef Müller

Paul Celan

Wolfgang Matz beendet seine Besprechung der hier vorzustellenden Dokumentation Die Bibelübersetzung von Buber Rosenzweig. Geschichte eines Projekts mit einem vernichtenden Urteil aus dem Munde des Dichters Rudolf Borchardt, welches dieser in einem Brief an Martin Buber fällte. Ein Urteil in einem „Ton tiefer Hochschätzung, der jede Polemik ausschließt“, wie Matz versichert.

Ich wollte, verehrter Herr Buber, ich könnte in persönlicher Anwesenheit soviel Wärme und thätige Teilnahme in meine Worte legen, daß Sie es nicht als kränkend empfänden, wenn ich es nun so aufrichtig bekümmert wie ich muß, ausspreche, daß Ihre Übersetzung  – als eine übertragende Schöpfung – weder schlecht ist noch gut ist – sie ist überhaupt nicht.

In der Mandorla, so der Titel des oben zitierten Gedichtes von Paul Celan, stehen Figuren, die Gott darstellen oder eine Verbindung zum Göttlichen aufweisen. Eine  solche Verbindung kennzeichnet jeden religiösen Text. Und so gilt auch die Bibel, sei es der jüdische Tanach oder das christliche Alte Testament, als Botschaft Gottes an die Menschen – vermittelt durch die Schrift, die wiederum von Menschen zu Papier gebracht werden muss. Gott aber handelt nicht nach einem schriftlich hinterlegten Plan, er spricht, und indem er Worte zu Gehör bringt, erschafft er die Welt, wie wir sie kennen: „Und Gott sprach: Es werde Licht; und es wurde Licht.“

Sämtliche unserer Überlegungen zu theologisch bedeutsamen Inhalten und Fragen basieren einzig auf Kenntnissen, die sich einer religiösen christlichen Erziehung verdanken. Doch damit befinden wir uns in etwa auf dem Niveau wie fast alle Beteiligten an der Diskussion um die Neuübersetzung der Bibel vor 100 Jahren. Weder Siegfried Kracauer noch Walter Benjamin waren jüdische Theologen; wir dürfen wohl davon ausgehen, dass sie sich als Agnostiker oder Atheisten verstanden haben. Warum aber stürzen sich linke Intellektuelle der Weimarer Republik auf ein Projekt, dessen Sinn und Zweck ihren eigenen politisch-gesellschaftlichen Zielen scheinbar nicht ferner stehen kann? Wir können Wolfgang Matz nur zustimmen, wenn er dieses zunächst befremdlich erscheinende Phänomen wie folgt auf den Punkt bringt:

Was der vorliegende Sammelband packend nachvollzieht, ist der bis heute keineswegs antiquierte Streit um die Aktualisierbarkeit religiöser Gehalte, und sei’s in jenen politischen Utopien des 20. Jahrhunderts, die sich zwar atheistisch verstehen, jedoch die ganze Last religiöser Erlösungsmystik mit sich schleppen.

Und so verwundert es nicht, dass die Herausgeber dieser Projektgeschichte in ihrer instruktiven Einleitung auf eine Formulierung aufmerksam machen, die den damaligen Zeitgeist auf den Punkt bringt. „Selig sind die Zeiten, für die der Sternenhimmel die Landkarte der gangbaren und zu gehenden Wege ist und deren Wege das Licht der Sterne erhellt.“ Mit diesen Worten beginnt Georg Lukács seine Untersuchung Die Theorie des Romans, veröffentlicht 1916. Zu Zeiten der antiken Epen, so Lukács, habe sich noch alles, was ein Mensch erleben oder was ihm widerfahren kann, in einer vorgegebenen Ordnung unterbringen lassen. Diese Zeiten allerdings seien vorbei, das Epos wird abgelöst vom Roman, der uns Menschen vorführt auf der vergeblichen Suche nach Sinn und Orientierung: „Mit großem Recht, denn die Form des Romans ist, wie keine andere, ein Ausdruck der transzendentalen Obdachlosigkeit.“

Die Herausgeber Inka Sauter, Christoph Kasten und Ansgar Martins fügen zusammen, was zusammengehört: „Die frühen 1920er Jahre waren, und zwar über Religionsgrenzen hinweg, die Zeit der ‚transzendentalen Obdachlosigkeit‘, der ‚Wartenden‘, der religiösen Wanderer und ‚barfüßigen Propheten.‘“

Ursprünglich war das Projekt der Neuübersetzung lediglich gedacht als eine Überarbeitung der Lutherbibel. Dabei hatte Franz Rosenzweig zunächst die Ansicht vertreten, dass „eine Vermittlung jüdischer Inhalte ‚in deutscher Sprache ohne fremdgläubigen Beiklang‘ schlicht nicht möglich sei. ‚Christentum und deutsche Sprache‘ hätten sich, meinte er 1917, ’seit Luther und länger schon vermählt.‘“

Auf den Spuren von Franz Rosenzweig benennt Margarete Susman den entscheidenden Grund, warum das Alte Testament der Luther-Bibel gläubigen Juden das hebräische Original nicht ersetzen kann. Denn Luthers Übersetzung sei es darum gegangen, bestimmte Formulierungen des Alten Testamentes so zu übertragen, „daß sein Glaubensverhältnis selbst das ursprünglich Vorliegende umprägte (…).“ Ohne den Begriff zu verwenden, meint Susman die christliche Auffassung der Typologie, die besagt, das Alte Testament verweise eindeutig auf Christus als Messias. Die Online-Enzyklopädie Wikipedia schreibt im Artikel zu „Typologie (Bibel)“:

Aus diesem Blickwinkel heraus war das Alte Testament voller Zeichen, die in Richtung auf Christus gedeutet werden konnten: dem Typus (Figur) aus dem Alten Testament entsprach der Antitypus im Neuen Testament. Es ging also um eine Beweisführung für Jesus Christus als den Erfüller der Verheißung, nur er konnte es sein, auf den da hingewiesen wurde.

Führt man sich diesen Gegensatz zwischen der Absicht der Luther-Bibel und dem Zentrum des jüdischen Glaubens vor Augen, erscheint die Kritik Siegfried Kracauers an der Neuübersetzung, bei gleichzeitiger Verteidigung der Luther-Bibel, geradezu naiv. Kracauer schleppt zwar „die ganze Last religiöser Erlösungsmystik“ mit sich, aufgeladen hat er diese Last allerdings im Jahr 1926 einem weltlich-materiellen Fortschrittsglauben marxistischer Prägung.

Wogegen sich alle an der damaligen Diskussion Beteiligten mit aller Macht stemmen, ist die Anerkennung der leeren Mandorla. Das Nichts darf unser Denken nicht beherrschen, es muss ein, wie auch immer gearteter, Sinn nachgewiesen, erfunden oder konstruiert werden. Alle wollen, wie einst der Ich-Erzähler in Jean Pauls Rede des toten Christus vom Weltgebäude herab, daß kein Gott sei, aus dem Albtraum eines sinnlosen Weltganzen aufwachen.

Wie aber kann und muss über das Göttliche gesprochen werden, und welcher Sprache bedienen sich diejenigen, die, so Siegfried Kracauer „die Religion ausrauben und die geplünderte ihrem Schicksal überlassen“ wollen?

Es ist eine esoterische Sprache – sei es die der Bibelübersetzung von Franz Rosenzweig und Martin Buber, oder die von Georg Lukács, Walter Benjamin, Ernst Bloch und Margarete Susman. Sachlich und nüchtern lässt sich der Verlust transzendentaler Geborgenheit nicht überwinden.

Noch befinden wir uns im Jahr 1926, noch lässt sich die Katastrophe des jüdischen Volkes kaum absehen. In der Einleitung benennen die Herausgeber das Ziel der Bibelübersetzung: „Es ging um nichts Geringeres als den legitimen Ort des Judentums (und seiner Offenbarung) in der Moderne.“ Dem wollen wir zustimmen, gleichzeitig aber anregen, den Begriff der Moderne zu ergänzen, ja vielleicht gar zu ersetzen durch ‚in Deutschland‘.

Szenenwechsel. Im Juli 1902 schreibt Julius Goldstein folgenden Satz in sein Tagebuch: „Der Rassenfanatismus, der heute die Völker aneinanderhetzt, ist derselbe – nur viel unedler – wie der Glaubensfanatismus des 16ten und 17ten Jahrhunderts.“

Am 20. Juni 1924 notiert Goldstein: „Es erscheinen Bücher, wie das von Belloc, Batant: Le problème juif, die entsetzliche Perspektiven für das Judentum bedeuten.“ Wenig Zeilen später die Conclusio „der allgemeine Zusammenbruch (sei die) Schuld des jüdischen Geistes, der jüdischen Werte.“ Wir zitieren Goldstein, weil er, wenn auch eher im Verborgenen, als Herausgeber der Zeitschrift „Der Morgen“ in der Auseinandersetzung um die Neuübersetzung der Bibel eine wichtige Rolle spielte. So wurde dort im Februarheft 1926 die kritische Besprechung der Neuübersetzung von Richard Koch mit dem Titel Bemerkungen zur neuen Verdeutschung der Heiligen Schrift veröffentlicht; es folgte die Replik von Buber/Rosenzweig, ebenfalls in „Der Morgen“.

Kommen wir zurück auf die beiden Tagebuch-Notizen von Goldstein, benennen sie doch eine Leerstelle in der Auseinandersetzung um die Neuübersetzung der Heiligen Schrift. Denn diese Kontroverse scheint in einer Art geistigem Elfenbeinturm stattzufinden; und auch die Herausgeber dieser Geschichte eines Projektes verzichten weitestgehend darauf, auf das Menetekel eines zeitgleich immer aggressiver werdenden Antisemitismus zu deuten. Das ist ihnen nicht vorzuwerfen, denn auch die Beteiligten an der Auseinandersetzung verschließen in ihren Positionskämpfen meist die Augen davor, in welchem politisch-gesellschaftlichen Klima diese sich abspielen.

Und auch Goldstein erkennt zwar die Gefahren des Antisemitismus, beharrt aber gleichzeitig auf einer jüdischen Zukunft in Deutschland. „Die deutsche Gesellschaft ist für ihn eine Willensgemeinschaft, eine Kulturnation.“ Zu der, so möchten wir die Einschätzung des Herausgebers der Tagebücher Uwe Zuber ergänzen, auch der jüdische Teil der deutschen Bevölkerung zählt, wie Goldstein nahezu beschwörend konstatiert. Und nachdem er zu dem Ergebnis gekommen ist, dass „‚die Literatur des Antisemitismus (…) auch die Juden selbst‘“ beeinflusse, prognostiziert er, fast möchte man sagen wider besseres Wissen, „‚dass über unsere Kulturexistenz nicht das Woher unserer Vergangenheit, sondern das Wohin unseres Zukunftswillens entscheide‘.“

Mit dieser Haltung widerspricht Goldstein ganz entschieden einem weiteren Diskussionsteilnehmer, nämlich Gershom Scholem. Bereits 1923 war Scholem nach Palästina ausgewandert, doch war dies nur ein äußeres Zeichen seiner Vorstellung von jüdischer Identität, ging es ihm doch gerade um „das Woher unserer Vergangenheit“, wie ein Blick in die sechs Bände Judaica verdeutlicht, allesamt erschienen im Suhrkamp-Verlag.

Das Denken Scholems ist weit entfernt von jedem Pathos. Und so nimmt es nicht Wunder, wenn er in einem Brief aus Jerusalem vom 27. April 1926 an Martin Buber den zentralen Punkt seiner Kritik der Bibelübersetzung noch meint, unterstreichen zu müssen: „Was mich mit Zweifel erfüllt, ist die aus der besonderen Wörtlichkeit fast unheimlich herausspringende übermäßige Tonhöhe (…) dieser Prosa.“ Bereits im Januar bescheinigt er in einem Brief an Ernst Simon der Übersetzung ein „ausgesprochen falsches Pathos“. Und schon im Dezember 1925, anlässlich der Ankündigung der Neuübersetzung, schaut er mit großer Skepsis auf das Projekt: „Ich fürchte für diese Übersetzung das Schlimmste.“

Rückblickend auf seinen Brief vom April 1926 nimmt Scholem im Februar 1961 in einer Rede anlässlich des Abschlusses der Bibelübersetzung das Projekt nochmals kritisch in den Blick. Seine Worte sind direkt an den anwesenden Buber gerichtet, seine Ausführungen geprägt von Hochachtung für den Übersetzer – und münden dennoch in ein geradezu vernichtendes Urteil.

Zunächst lobt Scholem die getane Arbeit, doch bereits dieses Lob hat einen doppelten Boden: „Wenn ich mir überlege, was eigentlich Ihr und Rosenzweigs Hauptabsicht bei diesem Unternehmen gewesen sein mag, möchte ich fast sagen: es war der Anruf an den Leser – gehe hin und lerne Hebräisch!“

Die deutsche Sprache der Bibelübersetzung, so Scholem, „war etwas wie das Gastgeschenk, das die deutschen Juden dem deutschen Volk in einem symbolischen Akt der Dankbarkeit noch im Scheiden hinterlassen konnten.“ Doch nur wenige Momente später schleudert der Redner dem Übersetzer Martin Buber die Erkenntnis entgegen, dass aus dem doch so gelungenen Sprachwerk ein Epitaph auf das Ende des Judentums in Deutschland geworden ist: „Historisch gesehen ist sie nicht mehr ein Gastgeschenk der Juden an die Deutschen, sondern – und es fällt mir nicht leicht, das zu sagen – das Grabmal einer in unsagbarem Grauen erloschenen Beziehung.“

Diese Dokumentation mag auf den ersten Blick auf ein aktuell randständig erscheinendes Projekt gerichtet sein, begonnen vor hundert Jahren. Doch spätestens seit dem 7. Oktober 2023 stellt sich die Frage erneut, wie wir alle, die wir hier leben, in Deutschland und in deutscher Sprache miteinander zu reden und zuzuhören im Stande sind.

Christoph Kasten / Ansgar Martins / Inka Sauter: Die Bibelübersetzung von Buber-Rosenzweig. Geschichte eines Projekts | Die Dokumentation einer bahnbrechenden deutsch-jüdischen Debatte. Jüdischer Verlag, Berlin 2025. 475 Seiten , 30,00 EUR. ISBN-13: 9783633543410 Weitere Rezensionen und Informationen zum Buch Uwe Zuber: Julius Goldstein. Der jüdische Philosoph in seinen Tagebüchern ; 1873 – 1929, Hamburg – Jena – Darmstadt. Kommission für die Geschichte der Juden in Hessen, Wiesbaden 2008. 315 S. , 37,00 EUR. ISBN-13: 9783921434260 Weitere Rezensionen und Informationen zum Buch