Ist der Koran Poesie?

Navid Kermani deutet den Koran als ein ästhetisches Phänomen

Von Axel SchmittRSS-Newsfeed neuer Artikel von Axel Schmitt

Besprochene Bücher / Literaturhinweise

Alle Religionen haben ihre eigene Ästhetik, die in Mythen und Bildern, in Klängen und Ritualen, nicht zuletzt aber durch Sprache und die Poesie ihrer Texte zum Ausdruck kommt. Das Wort ist in allen Kulturen Handlung, vor allem in der griechischen, wo logos für Wort und Tat steht, aber auch in der hebräischen, wo dabar eine ähnliche Bedeutungsbreite umfasst, vergleichbar nicht zuletzt auch dem Wort qala, das im Arabischen ursprünglich alle Arten von Handlungen bezeichnen konnte. Für den Koran gilt dies in ganz besonderer Weise, da die sprachliche Schönheit seiner Verse und die Vollkommenheit seiner Verkündigung für viele das größte Bestätigungswunder des Propheten Mohammed ist. Der Koran ist in einem kulturellen Umfeld offenbart worden, in dem die Sprache im allgemeinen und die Dichtung im besonderen einen herausragenden Stellenwert hatten, in dem die poetisch strukturierte Rede mit übersinnlichen Aitiologien in Verbindung gebracht wurde. Als poetischer Text und musikalische Rezitation steht der Koran von Anfang an im Zentrum arabischer Kultur. Der Text selbst ist ein Dokument seiner eigenen Rezeptionsgeschichte und gibt Zeugnis von seiner auch ästhetischen Wirkung, wenn es etwa in Sure 39, 23 heißt: "Gott hat herabgesandt die schönste Kunde/ Ein Buch, sich ähnlich wiederholend,/ Von dem die Haut erschauert derer,/ Die fürchten ihren Herrn, dann schmeidigt/ Sich ihre Haut und ihre Herzen/ Der Mahnung Gottes." Deutlich kommt zum Ausdruck, dass sich das religiöse Erkennen ästhetisch vermittelt als ein Schauder erregendes Hören einer als schön bezeichneten Rede.

Ist der Koran deshalb Poesie? Muslimische Theologen werden diese Frage zweifelsohne verneinen. Legt man die Kriterien der klassischen arabischen Literaturtheorie zugrunde, dann enthält der Koran zwar poetische Elemente, aber er gehört stilistisch und thematisch nicht zur Gattung des šicr, weder folgt sein Metrum dem Schema der altarabischen Poesie, noch nimmt er deren Motive auf. Für einen modernen Literaturwissenschaftler ist diese Frage weniger eindeutig zu beantworten. Navid Kermani hat sich in einer bemerkenswerten Untersuchung dieser durchaus heiklen Frage gestellt. Mit bewundernswerter Akribie und Gedankenschärfe erzählt er die aufregende und im Westen kaum bekannte, geschweige denn untersuchte Geschichte der ästhetischen Rezeption des Koran. Grundlegend für dessen frühe Rezeptionsgeschichte sind zwei Prämissen: zum einen "die Vorstellung, daß die vorislamischen Araber eine wesentlich durch Sprache und Dichtung sich auszeichnende und identifizierende Kulturgemeinschaft gewesen seien", und zum anderen "die ungeheure Faszination, die von der Rezitation des Koran ausgegangen sein soll und der sich niemand habe entziehen können".

Zur Beantwortung der zentralen Frage, ob der Koran Poesie sei, genügt es nun nach Kermani nicht, darauf zu verweisen, dass er innerhalb eines arabischen Diskurses nicht zur Gattung des šicr gehört: Was nicht šicr ist, kann dennoch Poesie sein. Diese Ausgangsüberlegung verleitet Kermani allerdings nicht zu der übereilten Frage, ob und wie man die Schönheit der Offenbarung beweisen kann. Vielmehr untersucht er die Relevanz des Ästhetischen für die muslimische Heilsgeschichte und erörtert in sechs dicht geschriebenen und anregend zu lesenden Kapiteln die komplexe, spannungsreiche Beziehung von Offenbarung und Poesie, Prophet und Dichter in der islamischen Tradition. Die Studie behandelt unter Rückgriff auf strukturalistische und rezeptionsästhetische Ansätze die Art und Weise, wie der Koran ästhetisch rezipiert wird. Dabei schreibt Kermani streng genommen gar nicht über den Koran, sondern über "das ästhetische Erleben des Koran". Das Leitmotiv seiner Untersuchung ist der i'dschas, die Unnachahmlichkeit des Koran, der Koran als Wunder im Verständnis seiner Hörer und Leser. Innerhalb der ternären Relation von Sender (Gott/Mohammed), Botschaft (Koran) und Empfänger (die Mekkaner/die Muslime) richtet sich das Interesse auf die Empfängerseite. Es soll untersucht werden, inwiefern der Koran sich "als ästhetisches Objekt im Bewußtsein seiner Rezipienten aktualisiert".

Für den Literaturwissenschaftler ist der Koran (im übrigen ebenso wie auch schon die hebräische Bibel) schon aus dem Grunde interessant, weil es sich um einen in hohem Maße selbstreferentiellen Text handelt, einen Text, der sich an zahlreichen Stellen reflektiert, der sich kommentiert, der seine sprachliche Gestalt zum Thema macht. Auch wenn in Kermanis Untersuchung vor allem die Rezeption des Koran untersucht wird, kommt auch die Frage nicht zu kurz, inwiefern dieser selbst bereits den Rezeptionsvorgang in bestimmte Bahnen lenkt und wie sich diese Prädisponierung in der muslimischen Rezeptionsgeschichte konkret auswirkt, auch zu welchen Sichtweisen auf die Offenbarung sie in einem dialektischen Prozess zwischen Text und Hörer/Leser geführt hat. Der Umstand, dass immerhin die Hälfte der Untersuchung dem Hören der Koranlesung gewidmet ist, verdeutlicht, wie sehr Kermani den Akzent auf die sinnliche Erfahrung des rezitierten Wortes legt. Das ist in jedem Fall schon dadurch gerechtfertigt, dass das Wort "Koran" selbst sich auf den "Vortrag" (gur'an) eines Offenbarungstextes bezieht, den Mohammed hörte und dann selbst öffentlich vortrug.

Erst in einer sekundären Bedeutung kann der Koran als Text und Buch verstanden werden, aber selbst in diesem Kontext bleibt er ein Text, der vorgetragen und gehört wird. Folgerichtig analysiert Kermani den Koran nicht als Kunstwerk, gleichwohl berichtet er unter Rekurs auf die Theorie des kulturellen Gedächtnisses, wie sie etwa von Aleida und Jan Assmann formuliert wurde, von der kollektiven Erinnerung der muslimischen Gemeinde an die Wirkung dieses Kunstwerkes und von der ästhetischen Erfahrung des einzelnen Hörers. Um diese erinnerte Geschichte darzustellen, greift Kermani nicht nur auf ein fest umrissenes Korpus von Quellentexten aus Hadith und Prophetenbiographien zurück, sondern zieht auch eine Auswahl zeitlich späterer Darstellungen der frühislamischen Geschichte heran: theologische Schriften des 9. bis 13. Jahrhunderts sowie moderne Bücher über den Koran und die frühe islamische Geschichte, die die Hadith-Sammlungen und die šicra-Werke auswerten und zum Teil selektiv psychologisch beziehungsweise paränetisch ausschmücken oder sie in den Dienst einer bestimmten Interpretation stellen.

Nach Kermani sind vor allem "die Offenheit, die Mehrdeutigkeit der kurzen Sätze und der schwer zu entschlüsselnden Bilder [...] verantwortlich für die Poetizität des Verses. So antwortet etwa der persische Korankommentator Az-Zamahšari auf die Frage, warum nicht alle Verse des Koran eindeutig erklärbar seien: Wäre der Koran so problemlos zu verstehen, "so hätten die Menschen sich einfach an den leicht zu erfassenden schlichten Sinn gehalten und sich abgewendet von dem, wofür man forschen und nachsinnen muß und es der tieferen Betrachtung und der intellektuellen Reflexion bedarf." Was Az-Zamahšari hier beschreibt, ist nichts anderes als eine wesentlich in ästhetischen Prozessen sich vollziehende Rezeption einer religiösen Botschaft. Der semantische Bezug großer Teile des Koran, wie jedes anderen poetisch strukturierten Textes, erschöpft sich, legt man etwa Umberto Ecos semiotischen Ansatz in "Opera aperta" zugrunde, nicht in der unmittelbaren Bedeutung seiner Sprachzeichen, sondern entzieht sich einer eindeutigen Identifizierung.

Deshalb muss der Koran nicht als hermetisch verschlossen abgetan, sondern kann vielmehr als offen begriffen werden: "Daß Kunstwerke etwas sagen und mit dem gleichen Atemzug es verbergen, nennt den Rätselcharakter unterm Aspekt der Sprache", schreibt Adorno. Gerade in der Hermetik liegt ein ästhetischer Reiz begründet, wie wir nicht zuletzt aus der ästhetischen Moderne wissen, denn ließe sich das Wesen, der Kern des ästhetischen Phänomens unmittelbar freilegen, würde das Interesse des Rezipienten rasch erlöschen. Im muslimischen Konzept der Offenbarung (dem jüdischen Denken sehr ähnlich) wird die Vieldeutigkeit des Heiligen Textes anerkannt und hervorgehoben. Kein Mensch, auch nicht der Prophet selbst, kann sich anmaßen, jeden Vers des Koran vollkommen zu verstehen. Deshalb ist, wie Kermani zurecht unterstreicht, "das Offene der Offenbarung, ihre Rätselhaftigkeit, kein theologisches Dilemma, sondern notwendiges Implikat einer Botschaft, deren Sender Gott ist". Gerade diese Offenheit wird aber von Islamisten, Legalisten und frommen Fundamentalisten aller Couleur und aller Religionen bestritten. Einig sind sie sich über die Grenzen der jeweiligen Religion in ihrer Berufung auf eine 'wahre' Bedeutung ihres Heiligen Textes, die unabhängig vom Subjekt gegeben ist und von diesem lediglich analysiert und erläutert, aber nicht interpretiert werden muss. Einig sind sie sich vor allem in ihrem Beharren auf Eindeutigkeit und ihrer Negierung der poetischen Funktion der Sprachzeichen.

Mit Kermani ließe sich jedoch folgern, dass die Poetizität Heiliger Texte primär darin besteht, dass in einem einzigen Signifikanten eine unendliche Vielzahl von Signifikanten enthalten ist und sich seine Möglichkeiten nicht in einer oder auch nur einer begrenzten Anzahl von Interpretationen erschöpfen. Dadurch sind sie immer auch Ausgangspunkt neuer Erfahrungen, die von der Kreativität, Emotionalität oder Intellektualität der Hörer/Leser abhängen und in denen jeweils andere Aspekte der übermittelten Texte zum Tragen kommen. Es besteht somit eine unabgeschlossene Interaktion zwischen dem jeweiligen Text und dem Hörer/Leser, die immer neue Aspekte und Resonanzen hervorruft. Erst durch das ästhetische Erlebnis des Hörers/Lesers wird der Heilige Text zu einer Botschaft für den Hörer. Der Terminus 'ästhetisch' nimmt hier Bezug auf die Etymologie des Wortes (aisthesis) und meint nicht etwa eine im Koran angelegte Lehre des Schönen, sondern "das sinnlich, mit den Augen und Ohren Wahrnehmbare und dann auch das künstlerisch Erfahrbare und Genußbereitende eines Gegenstandes oder einer Erscheinung - im Unterschied zu deren diskursivem, auf abstrakten Begriffen beruhenden Inhalt". Damit veranschaulicht die ästhetische Rezeption eines Heiligen Textes die enge und sich aus dem gemeinsamen Ursprung erklärende Interdependenz von Kunst und Religion, Offenbarung und Poesie, religiöser und ästhetischer Erfahrung. Einer solchen Deutung folgt auch ein säkularer Intellektueller wie Adonis, wenn er festhält: "Aber das erste Staunen der Araber, das der Koran hervorrief, war ein sprachliches. Sie waren betört durch seine Sprache, durch deren Schönheit und Kunst. Diese Sprache war der Schlüssel, der die Tür öffnete, damit sie in die Welt des Koran eintraten und den Islam als Religion annahmen. Daher ist es unmöglich, auf irgend einer Ebene zwischen dem Islam und der Sprache eine Trennung zu ziehen. Man kann sogar sagen, daß die frühen Muslime, die den ersten festen Kern der islamischen Mission bildeten, an den Koran primär als einen Text glaubten, dessen sprachlicher Ausdruck von ihnen Besitz ergriffen hatte: Sie glaubten an ihn, nicht weil er ihnen die Geheimnisse des Seins oder der menschlichen Existenz eröffnete oder ihnen eine neue Ordnung des Lebens brachte, sondern weil sie in ihm eine Schrift sahen, die nichts Bekanntem glich. Vermittels der Sprache veränderte sich ihr Wesen von innen, und die Sprache war es, die ihr Leben veränderte."

Betrachtet man den Koran literaturtheoretisch als 'offenes Kunstwerk', so eröffnet sich ein ganzer Kosmos von Zeichen, Bedeutungen, Interpretationen, so wie sich Homer, Shakespeare, Baudelaire, Celan und die Texte der hebräischen Bibel lesen lassen. Zweifelsohne steht Kermanis ästhetische Deutung des Koran dem Anspruch auf ein Auslegungsmonopol und dem Postulat einer Sinninvarianz der Texte, wie ihn die islamistischen Strömungen per definitionem vertreten, diametral entgegen. Hinter ihrer Warnung vor Beliebigkeit und ihrer Hervorhebung der Klarheit göttlicher Worte liegt die Unfähigkeit verborgen, die Schönheit der Texte wahrzunehmen. Der intellektuelle Kampf, der heute in der islamischen Welt ausgetragen wird, ist, wie Kermani zurecht hervorhebt, "nicht zuletzt ein Kampf um die ästhetische Dimension des Koran, die in den Augen mancher verloren zu gehen droht". Kermanis fesselnder Versuch, den Koran als ästhetischen Wahrheitsbeweis des Islam seinen deutschen Lesern verständlich zu machen, ist ein erster Schritt, neben der immer noch beherrschenden historisch-kritischen Koranforschung den chronologischen primären Deutungsaspekt wieder stärker in den Blick zu nehmen.

Titelbild

Navid Kermani: Gott ist schön. Das ästhetische Erleben des Koran.
Verlag C. H. Beck, München 1999.
550 Seiten, 50,10 EUR.
ISBN-10: 3406449549

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